Reproduction – Dépavage

A propos de l’appel « contre la censure et l’intimidation dans les espaces d’expression libertaire », André Dréan

Admin — Sun, 15 Feb 2015 19:22:10 +0000

Suite au sabotage de la présentation du livre d’Alexis Escudero, « La reproduction artificielle de l’humain », au dernier Salon des éditions libertaires de Lyon, en novembre 2014, est sorti, en réaction, l’appel intitulé « Contre la censure et l’intimidation dans les espaces d’expression libertaire ». Réponse d’André Dréan, décembre 2014.

A mon avis, la tentative de sabotage était compréhensible et même prévisible. Contrairement à ce qu’affirme l’appel, elle n’est pas tombée du ciel, comme quelque tourmente imprévue et incompréhensible, due à des poignées d’hystériques. Elle a été précédée par des polémiques, à Grenoble et ailleurs, contre les thèses et les attitudes autoritaires portées par « Pièces et Main d’Œuvre » (PMO), que l’appel ne mentionne pas. En ce qui me concerne, je connais depuis longtemps les positions des animateurs de PMO, Yannick Blanc en tête. Y compris celles relatives à la PMA et à la GPA. J’ai déjà montré que, derrière la stigmatisation de la technoscience, y compris dans la variante biomédicale, présentée comme la clé de voûte sans pareille de la domination, PMO manifeste de l’hostilité envers la remise en cause globale du monde du capital et de l’Etat. Les exemples abondent depuis la création du site et remontent même à loin en ce qui concerne Blanc. J’ai déjà fait circuler des lettres et des textes dans ce sens, disponibles actuellement, en partie du moins, sur « Non Fides ».

Pour en revenir à Escudero, à la lecture de « La reproduction artificielle de l’humain », j’ai retrouvé les thèmes que j’avais déjà critiqués en 2013 dans « Hervé Le Meur ou la faillite de l’écologie à prétention radicale ». Le texte de Le Meur « Faut-il changer la nature de la filiation ? » mis en cause fut édité par le même PMO, à la suite de « L’Ecologiste », créé et financé par Teddy Goldsmith, de sinistre mémoire écofasciste, texte auquel Escudero n’a rien d’essentiel à reprocher. De plus, celui-ci appelle à la rescousse Jean-Claude Michéa, en citant l’interview donnée par le philosophe de bazar au penseur traditionaliste Claude Rochet :
« Certaines réformes représentent, à coup sûr, un véritable progrès. Une fois admis, par exemple, que l’orientation sexuelle d’un individu n’a rien à voir avec son degré de décence personnelle (…), ce serait un progrès humain évident que de proposer un nouveau pacte d’union civile accordant à tous les individus, quelle que soit leur orientation sexuelle, les mêmes droits protecteurs (notamment en matière de séparation ou de décès de l’un des conjoints) que ceux qui sont garantis par le mariage traditionnel. À partir du moment, en revanche, où l’une des fonctions anthropologiques de ce mariage traditionnel est d’organiser officiellement la filiation (et, à travers elle, un nouveau système de parenté entre deux familles à présent alliées) il était clair que la volonté politique de substituer au projet d’un véritable “pacte pour tous” celui – purement libéral – du “mariage pour tous”, allait faire surgir aussitôt des problèmes connexes, comme la “procréation assistée”, la “location” de “mères porteuses” ou l’élargissement du “marché de l’adoption”. Ce n’est qu’à partir de ces problèmes qu’il est possible de comprendre qu’avec cette revendication libérale du “mariage pour tous” il s’agissait beaucoup moins – pour la gauche – de lutter contre l’“homophobie” que de déstabiliser un peu plus tout ce qui, dans l’organisation familiale existante, fait encore obstacle au déchaînement des rapports marchands (la famille est, en effet, l’une des dernières institutions où la logique du don prend encore le pas sur celle de l’échange économique). »

Le discours de Michéa, repris par Escudero, repose sur l’apologie des valeurs de l’Etat nation à la française, telles qu’elles furent formalisées, pour l’essentiel, dans le code Napoléon, en particulier dans les articles de loi relatifs à la famille. Bien entendu, les législateurs actuels ont supprimé du code ce qui n’était plus acceptable, en particulier les lois relatives à la coercition envers les prétendues déviations sexuelles. Michéa propose donc de formaliser encore plus la chose. Mais le reste, à savoir la filiation, il n’est pas question d’y toucher. Elle relèverait, non pas du social et de l’étatique, mais de quelque chose de presque naturel. Il y va de la sûreté de l’Etat, dans la formule de Michéa, le pourfendeur officiel du prétendu « libéralisme libertaire ». Ce qui revient, dans la France d’aujourd’hui, à faire rentrer par la fenêtre l’homophobie chassée, en principe, par la porte. Car, dans l’esprit de bon nombre de nos concitoyens, les homosexuels restent en partie des pervers, pire des pédophiles en puissance. Donc, pas question de leur permettre d’approcher des bambins, encore moins d’en adopter. L’idée qu’ils puissent avoir de l’affection pour eux, sans quelque arrière-pensée sournoise, nos braves citoyens, y compris nombre de ceux et de celles qui votent Hollande, sont presque incapables de la comprendre. De telles apologies de la famille, en pleine décomposition d’ailleurs, et de l’Etat, ne pouvaient que rencontrer des échos favorables sur le site du « Figaro », qui conseille avec chaleur de lire « les remarquables travaux de PMO, groupe anarchiste grenoblois, sur l’artificialisation de la reproduction. Décapant ! » Les tardives dénégations d’Escudero, affirmant qu’il n’est pas homophobe, n’y changent rien. Il a eu, en fonction de ses prises de position, la reconnaissance qu’il mérite.

Après avoir lu de telles insanités, je suis allé à la réunion d’Escudero à Paris qui précéda, en octobre 2014, sa tentative de prestation au salon de Lyon, avec la ferme intention de la saboter, au moins par la parole, ou peut-être par des moyens moins débonnaires. Ce qui fut réalisé en partie par diverses personnes, pancartes à l’appui. La librairie fut décorée par des graffitis bien sentis, dans le genre « PMO, homophobe, dégage ». Escudero ne mérite pas d’autre accueil compte tenu de ses prises de position, y compris en faveur de Michéa, réaffirmées à Paris, et de ses attitudes répétées, dans la veine de PMO, faites de mépris envers les interlocuteurs, d’amalgames et d’intimidations du genre : « Ceux et celles qui ne partagent pas mes positions sont des gens qui ouvrent la porte au transhumanisme. » J’en passe et des meilleures, rappelées dans le dernier numéro de la revue « Timult », éditée à Grenoble. De tels procédés, qui n’ont rien à envier aux pires traditions marxistes-léninistes, relèvent de l’autoritarisme et du désir d’entraver la moindre discussion sur le fond. La revue critique d’ailleurs le transhumanisme, « la transgression au service du pouvoir », sans faire la moindre concession aux dérives réactionnaires d’Escudero.
Comme signalé en introduction, l’appel de Lyon passe sous silence les critiques faites à PMO depuis des années, en particulier celles effectuées par « Timult » au cours des deux dernières, dans la foulée de la sortie du texte de Le Meur. Y compris celles relatives à l’homophobie larvée de PMO. En l’occurrence, nombre de signataires de l’appel, je pense en particulier à ceux qui participent à la revue « Temps critiques », ne peuvent plaider l’ignorance puisque, par mes soins, ils ont pris connaissance, parfois depuis dix ans, des prises de position de PMO. Ils rééditèrent même des textes de mon cru allant dans ce sens, tels que « La société industrielle, mythe ou réalité ? ». Textes déposés à la librairie libertaire « La Gryffe », coorganisatrice du salon, et diffusés dans la région. Comme à l’ordinaire, la célèbre « liberté d’expression » est à géométrie variable.

Dans l’appel de Lyon, comme dans le texte d’Escudero, les auteurs possèdent leur « bonne » lesbienne, en la personne de Marie-Jo Bonnet, qui serait le gage de leur absence d’homophobie. Ainsi, Jacques Wajnsztein, de « Temps critiques », correspond avec elle, via le blog de la revue, histoire de marquer « les convergences ». Ce qui ne m’étonne pas. Car, derrière l’approche universaliste d’origine hégéliano-marxiste qui constitue le fil directeur de son livre sur le « genre », approche critiquée dans nombre de textes depuis des décennies, y compris les miens, il défend pas mal de positions conservatrices, parfois même étatistes à la française, déjà analysées dans « La faillite de l’écologie à prétention radicale ». Entre autres perles destinées, à ses dires, à barrer la route au « culturalisme », il affirme que « être enceinte lie indissolublement parenté biologique et sociale ». Décidément, la croisade de Michéa contre le « libéralisme libertaire », entamée par le stalinien Clouscard, hostile à la « révolution du désir », dès les années 1970 et reconduite par Alain Soral, n’a pas fini de faire parler d’elle !

Pour en revenir à Bonnet, elle n’a plus grand-chose à voir avec la créatrice des « gouines rouges » de l’époque du FHAR mais tout de l’historienne confortablement installée dans son siège universitaire, capitalisant sur son passé sulfureux. Ce qui peut fasciner des dames patronnesses en quête de quelques sensations fortes. Du moins sur le papier. Je n’ai pas lu « Adieu les Rebelles » mais ses interviews, y compris dans « Le Figaro », version magazine, décidément incontournable, sont plus que douteux. Au nom de la critique facile de l’extension de l’institution du mariage et de la GPA, elle affiche, de manière assez subtile, des positions conservatrices. Ce qui explique l’intérêt que lui porte la presse bien pensante. Sur son blog, Wajnsztejn tente de justifier l’injustifiable, de façon embarrassée, en supposant « qu’aucun autre grand journal » ne l’aurait interviewée. « Argumentation » qui rappelle l’époque des faurissonnades. Pierre Guillaume disait alors qu’il fallait « mettre de notre côté » Robert Faurisson, sinon « il ira chez les fascistes ». Ce qui était déjà fait, pour l’essentiel, dans les coulisses et même dans des publications comme « Défense de l’Occident », animée par le nazi français Maurice Bardèche, auteur de livres négationnistes sur les chambres à gaz dès les années 1950. C’est Guillaume qui s’est retrouvé à « Radio Courtoisie », à la fête du Front national et à la messe, à Saint-Nicolas-du-Chardonnet, repère d’intégristes, pour l’enterrement de Bardèche.

Bien entendu, je ne suis pas en train de traiter Wajnsztejn, entre autres personnes initiatrices ou signataires de l’appel de Lyon, de cryptonazis. Par contre, j’affirme que les justifications trouvées à Bonnet me rappellent de désagréables souvenirs lorsque, toujours sous prétexte d’universalisme hégéliano-marxiste, les néobordiguistes à la Dauvé facilitaient l’apparition d’accointances suspectes. Ce qui est aussi arrivé à René Riesel, au nom du caractère prétendument universel de la critique de la « société industrielle », il y a quinze ans, avec Goldsmith. Voir ma « Lettre ouverte à des amis anglais sur ”L’Ecologiste” ».

Bonnet participe au « Collectif pour le respect de la personne ». Sous prétexte de combattre la marchandisation du corps des femmes via la GPA, le Corp se place sur le terrain de la défense de la famille et de l’Etat. Il est reçu à l’Assemblée à titre de conseiller du prince. Sous la houlette de Sylviane Agasinski, prêtresse du « droit des femmes à disposer d’elles-mêmes » et référence institutionnelle d’Escudero, du beau linge y participe. Telle Marie Balmary, psychanalyste, qui fait l’apologie du monothéisme dans « La Vie ». Pour elle, « les religions sont gardiennes de la parole ». En particulier du sens du terme « mère », qui « dans toutes les langues de la Terre, veut dire : femme qui donne naissance à des enfants. » Propos qui relèvent de l’universalisme chrétien le plus vulgaire. Le Corp recycle aussi les thèses de l’Académie de médecine sur l’épigénétique. Elle permettrait, à ses dires, de faire fi des « illusions » des « sociologues » et des « anthropologues », et de défendre, encore, la filiation façon code Napoléon : « La femme qui porte le bébé et lui donne naissance est la mère », « elle est là pour le protéger et le lien ne peut pas être rompu », etc. Propos rapportés par Pierre Courbin, pédopsychiatre, conseiller dans diverses institutions d’Etat et membre du Corp. « Adieu les rebelles », en effet, Bonnet. Parlez pour vous et vos acolytes, adeptes de la sociobiologie. Laquelle est combattue depuis des décennies, y compris par des anthropologues atypiques comme Sahlins dans sa « Critique de la sociobiologie ». Pas la moindre critique du Corp chez Escudero, sinon pour signaler que le lobby accepte la PMA pour les couples hétérosexuels. Pour le reste, pas de problème.

Quelles que soient les critiques que je puisse faire à des lobbies LGBT, comme aux autres lobbies au-delà de leurs particularités respectives, je comprends les réactions épidermiques de « mauvaises » lesbiennes envers Bonnet. Je parle ici de personnes hostiles à l’institutionnalisation de leurs révoltes, au lobbying et au pouvoir biomédical, symbolisé par la PMA et la GPA. Personnes qui n’existent pas, ou presque, dans le discours des signataires de l’appel de Lyon. Pas plus que dans leurs bouquins, à commencer par celui de Wajnsztejn. Ce qui montre que ces auteurs ne savent pas de qui et de quoi ils parlent et qu’ils réduisent, en idéologues, les positions des individus en question à celles de lobbies ou à des caricatures sur lesquelles ils s’acharnent. C’est tellement plus facile !

Depuis quelques années, la même Bonnet commence à être mal vue pour d’autres raisons encore. A cause de son bouquin, que j’ai lu récemment, consacré à la réhabilitation de « Violette Morris », célèbre « garçonne » de l’entre-deux-guerres, « scandaleuse » d’après elle, mais réellement collaboratrice. L’auteur ne nie pas que Morris a collaboré avec les nazis mais elle ergote sur le degré de l’implication de celle-ci à partir de détails invérifiables dans les témoignages archivés et dans les interrogatoires menés par les commissions d’épuration à la Libération. Commissions qui avaient pour consigne de s’en prendre exclusivement à quelques figures indéfendables, sous peine de « mettre en péril l’appareil d’Etat », selon les propres termes du Général. Bref, les archives, Bonnet les considère comme incomplètes, voire douteuses lorsque ça l’arrange, procédés classiques utilisés depuis belle lurette par les négationnistes.

Elle tente de justifier Morris. La pauvre « garçonne » aurait collaboré parce que la IIIe République l’avait réprimée vu ses inclinaisons sexuelles. Parce que Vichy, c’était mieux : travail, famille, patrie ! D’après Bonnet, non, mais Morris aimait tellement l’aviation qu’elle n’a pu résister à l’appel d’air représenté par le poste de gestionnaire dans l’un des garages réquisitionnés par la Luftwaffe, avec pas mal d’opérations de marché noir à la clé. Y compris sur des biens juifs investis dans la construction d’avions, ceux du futur Dassault, par exemple, qui s’appelait encore Bloch. Je pourrais multiplier les exemples de la psychologie à deux balles à laquelle Bonnet fait appel pour déblayer le terrain à de nouvelles justifications du fascisme, à la sauce Faurisson. Bien sûr, sous le prétexte de ne pas croire sur parole l’histoire de l’Occupation revue et corrigée par les historiens officiels de la Libération. Lesquels, par leur apologie de la Résistance, en particulier stalinienne, sont effectivement critiquables. Mais nous n’avons pas eu besoin de Bonnet pour la faire depuis longtemps, la critique de l’idéologie et de l’histoire universitaire de la Résistance à partir, nous, de prémisses révolutionnaires !

Par contre, vu ses côtés nationalistes, le bouquin attire la sympathie de Patrick Gofman, passé du trotskysme au fascisme radiophonique de « Radio Courtoisie », puis à la presse de même obédience, représentée par « Rivarol », « Flash », etc. De même les criminologues qui dirigent « Criminocorpus » sont ravis : « À la croisée de ses travaux antérieurs sur le saphisme, et la Résistance en Normandie, Marie-Jo Bonnet ne pouvait qu’être séduite par le personnage ambigu de cette femme qui fut radiée des compétitions sportives pour son goût pour les tenues masculines. Athlète, pilote, gestapiste (?), Violette Morris n’avait suscité jusqu’alors que de mauvais livres fondés sur les représentations et des témoignages dont son étude et sa recherche démontrent les fragilités, contradictions et mensonges volontaires. S’il apporte donc beaucoup de précisions et rétablit quelques vérités en tordant le cou à des légendes, ce livre n’est encore qu’une étape vers une vérité qui doit pouvoir encore être approchée de plus près. » On a les amis que l’on mérite ! Mais Bonnet ne conclue-t-elle pas son bouquin sur la « scandaleuse » en affirmant : « Soixante-dix ans après la Libération, nous sommes entrés dans une nouvelle phase historique où nous pouvons peut-être ouvrir vraiment les yeux sur ce qui s’est réellement passé dans notre pays afin de l’accepter tel quel et d’assimiler l’expérience de nos parents et grands-parents. La réconciliation nationale ne peut se faire que dans la vérité. » La police française s’y connaît, en matière de collaboration et de réconciliation nationale. On comprend que ses historiens, à qui nous pouvons faire confiance en matière de négationnisme, apprécient l’œuvre de Bonnet.

Bonnet fait partie du gratin universitaire. Elle y a accédé, à la suite de bien des leaders contestataires des années 1970, lorsque les dernières lueurs de la poussée révolutionnaire de Mai 68 étaient éteintes. Son lesbianisme n’est plus que la feuille de vigne cachant son adhésion aux valeurs nationales de l’Etat hexagonal, sa participation à des lobbies auxquels le même Etat fait appel, etc. Elle est pourtant défendue, dans l’appel de Lyon, contre des personnes assimilées, parfois à raison et parfois à tort à la façon d’Escudero, à d’autres lobbies, LGBT en l’occurrence. Mais nombre de cosignataires ne se posent pas de questions, sans doute par copinage, par routine, par suivisme, par peur de l’atomisation, pour ne pas être sectaires, pour accepter les différences, etc. Quels que soient leurs motifs, je parie qu’ils ne se sont pas préoccupés de la teneur des polémiques diverses et variées que soulèvent les prises de position de Bonnet. Alors même qu’elle est présentée comme l’un des exemples emblématiques, dans l’appel qu’ils contresignent, des victimes de la présumée censure. Ce qui montre qu’ils manquent d’esprit critique, mais pas de préjugés républicains sur la « liberté d’expression », et qu’ils agissent comme si le label « libertaire » était suffisant pour dialoguer et partager des positions communes, par définition révolutionnaires.

Du côté des rédacteurs de l’appel, c’est encore plus grave. Parmi eux, il y a des personnes de ma génération, qui ne sont pas nées de la dernière pluie militante et qui prennent ici la posture de politiciens. Le terme est dur, mais bien adapté vu qu’ils défendent des formes, a priori libertaires, en escamotant pour l’essentiel la question du contenu. Pour être plus précis, celle des contenus qu’ils portent, entre autres dans leurs diverses publications. Diverses, divergentes même, au point que, souvent, elles n’ont presque rien, voire rien, de commun, ou même de proche, sur des questions essentielles, y compris celle de l’Etat, du nationalisme, etc. Ils font bloc contre l’ennemi commun présumé qui risque de mettre à mal leur image et la routine qui rythme les salons en question. Belle conception de l’activité et de l’association libertaire, en vérité.

En résumé, l’appel de Lyon me rappelle l’histoire du négationnisme en France. On y retrouve parfois les mêmes signatures, celle de Serge Quadruppani par exemple, qui brise encore des lances « contre la censure ». Je rappelle que Noam Chomsky s’était fait manipuler de la même façon par Guillaume, le maître d’œuvre de l’introduction du négationnisme aux couleurs du bordiguisme dans les milieux « révolutionnaires », au cours des années 1970. Tout est en place pour que le même genre de scandale éclate dans l’avenir lorsque, forts à l’appui des signataires, les gestionnaires de PMO apparaîtront sans plus de façon pour ce qu’ils sont déjà, après avoir mouillé des libertaires et assimilés, jouant le rôle « d’imbéciles utiles » dans leurs combines : des individus hostiles à la subversion du monde qui, à force de cynisme, de goût de la provocation, de recherche du pouvoir, d’obsession réductionniste, etc., pataugent dans des eaux nauséabondes, en jouant aux martyrs persécutés par d’épouvantables censeurs.

Ces paragraphes heurteront des connaissances et des amis, en particulier à Lyon. Mais je ne peux pas me taire face à ce que je considère comme des impostures. Mieux vaut rompre que tolérer la moindre relation avec PMO. Je m’en tiens donc à la règle que j’applique habituellement, comme l’Italien de la Renaissance : « Suis ton chemin et laisse dire les gens. » Pour le reste, aux individus embourbés dans de tels marécages à se déterminer par eux-mêmes et pour eux-mêmes. A condition qu’ils en aient le désir. Ce qui reste à prouver. Mais c’est la condition première pour que des rencontres, basées sur la liberté de critique et la recherche d’affinités effectives, puissent être fructueuses.

André Dréan
Fin décembre 2014

Pour correspondre, écrire à nuee93@free.fr

[actu] Inde – GPA : le marché du travail reproductif

Admin — Sat, 24 Jan 2015 20:55:06 +0000

Selon Sharmila Rudrappa, la Gestation Pour Autrui (GPA) pratiquée à Bangalore est un facteur d’émancipation et d’exploitation pour les femmes. Cette sociologue américaine estime que l’organisation du marché du travail en Inde favorise le développement du travail procréatif.

Entretien publié sur le blog « Sautez dans les flaques » le 21 janvier 2015.

Vous avez étudié le marché de la gestation pour autrui dans la région de Bangalore, en Inde. Comment se passe le recrutement des gestatrices dans cette ville?

Je me suis intéressée à cette région pour la première fois en 2008, en tentant de rencontrer des gestatrices via les agences. Je n’ai pas été très bien reçue, mais j’ai néanmoins pu rencontrer une dizaine de gestatrices. La plupart d’entre elles étaient employées dans l’industrie textile. Je suis donc revenue en 2011, pour faire une étude comparée de la marchandisation du travail dans ces deux industries: le textile et le travail reproductif. J’ai ainsi rencontré 70 gestatrices. Je voulais comprendre ce choix professionnel qu’elles faisaient: pourquoi la GPA plutôt qu’un autre choix?

A Bangalore, où l’industrie textile est très présente, les femmes sont recrutées au sein même des usines par des agents dont c’est le métier. Ces agents servent de lien social et leur rôle d’intermédiaire entre les futures gestatrices et les agences de GPA est essentiel. Ils se créent un réseau au fil des années qui nourrit les agences.

Comment expliquez-vous que les employées des usines de textile soient une source de recrutement aussi importante pour les agences de GPA ?

Les employées y sont en grande majorité des femmes entre 20 et 30 ans, l’âge idéal pour les agences de GPA. Par ailleurs, l’organisation du marché du travail en Inde est très favorable pour les agences. Dans le secteur textile, les contrats sont précaires et dépendent de l’intensité de la demande, dans un marché globalisé très fluctuant. Les employeurs n’ont pas de force de travail permanente et stable, ils ne recrutent que lorsqu’ils ont des commandes. C’est exactement comme cela que fonctionne le marché du travail reproductif – qui ne fait que reproduire un modèle existant.

Les femmes vendent souvent leurs ovocytes en premier lieu, puis elles deviennent gestatrices. Celles qui sont recrutées par les agences ne sont pas les plus pauvres. Elles appartiennent aux castes intermédiaires qui sont politiquement prédominantes dans le pays. Pour être gestatrice, il faut être en bonne santé et avoir des conditions de vie saines. Celles qui répondent à ces critères travaillent et ont des revenus. Elles ont des toilettes et l’eau potable chez elles, ce qui n’est pas si fréquent en Inde.

Y a-t-il d’autres secteurs d’activité dans lesquels des gestatrices sont recrutées ?

Selon certaines gestatrices, les recrutements sont de plus en plus récurrents dans des usines de bâtons d’encens.

Cependant, il est intéressant de noter qu’il y a aussi des secteurs auxquels les agences ne s’intéressent pas. Par exemple, les femmes qui travaillent comme aide-ménagères ou dans le service public, qui ont à peu près les mêmes revenus, sont très peu recrutées par les agences.

En effet, pour les recruteurs, c’est beaucoup plus simple d’aller à la sortie d’une usine que de chercher des gestatrices dans des foyers individuels. De même, le lien social entre une aide-ménagère et son patron est moins fragile que celui entre une employée d’usine et son employeur, même si l’exploitation existe dans les deux cas.

Qu’en est-il de l’exploitation dans le cadre des GPA?

Elle n’est pas moins importante ou douloureuse que dans le cadre de l’industrie textile, mais les femmes lui accordent plus de sens. Certaines me l’ont expliqué très joliment, en me disant: « Les habits que l’on fabrique, les gens les portent pendant quelques mois ou quelques années, puis ils les jettent. Mais quand on donne naissance à un enfant pour quelqu’un, on change des vies. C’est une expérience unique. » Ces femmes sont très lucides sur l’exploitation qu’elles subissent. Elles savent qu’elles sont sous-payées : elles gagnent environ 4000 euros par grossesse. Elles savent qu’on leur ment. Mais en quoi est-ce différent de ce qu’elles vivent par ailleurs, si ce n’est que cela implique leur corps ?

Quelle est l’attitude des agences de GPA vis-à-vis des gestatrices?

Il y a beaucoup de zones d’ombres dans l’activité des agences. Les gestatrices signent un contrat mais aucune de celles que j’ai rencontrées ne l’avait en sa possession. Quand je leur faisais remarquer que c’était illégal, elles me répondaient que l’agence gardait les contrats pour leur propre sécurité, pour éviter qu’elles ne les perdent. J’ai pu néanmoins consulter un modèle de contrat, et je me suis aperçu que dans la pratique, certaines clauses n’étaient pas respectées. Par exemple, si la gestatrice fait une fausse couche après quelques mois de grossesse, elle doit recevoir une rémunération quand même. Or aucune des gestatrices que j’ai rencontrées n’a reçu d’argent lors d’une fausse couche.

Les gestatrices sont-elles informées des risques qu’elles prennent lors de la grossesse ?

Non. Par exemple, lorsqu’elles signent leur contrat, elles ne sont pas informées qu’elles vont accoucher par césarienne d’un bébé prématuré – les agences planifient en effet les accouchements entre 36 et 38 semaines de grossesse. Les gestatrices ne sont pas non plus conscientes des éventuelles conséquences à long terme des hyperstimulations ovariennes, nécessaires pour faire une fécondation in-vitro (FIV), alors qu’elles peuvent être soumises à des doses d’hormones élevées jusqu’à trois ou quatre fois en trois ans, lors d’un don d’ovocytes puis lors de FIV dont certaines peuvent échouer. Elles ne savent pas non plus qu’elles ne resteront que deux ou trois jours à l’hôpital après la naissance de l’enfant par césarienne, et qu’il leur faudra payer si elles doivent prolonger leur séjour. Ces femmes font confiance aux médecins qui s’occupent d’elles. Puisqu’ils ne sont pas inquiets, pourquoi le seraient-elles ? Elles vivent dans l’instant présent et disent souvent : « Pour l’instant tout va bien. Si quelque chose arrive demain, je m’en chargerai demain. Pourquoi m’en préoccuper aujourd’hui ? ».

Comment se déroule le temps de la grossesse?

Les gestatrices vivent leur grossesse dans des dortoirs, mis à disposition par les agences, dans lesquels elles reçoivent de temps en temps la visite de leur famille. Cette organisation permet aux agences de contrôler l’ensemble de leurs travailleuses : coordonner leurs traitements, surveiller leur alimentation, être sûr qu’elles font bien leurs examens médicaux. Plusieurs dortoirs que j’ai visités à Bangalore sont équipés d’un système de vidéo-surveillance. J’ai questionné les femmes sur la présence de ces caméras, pour savoir si cela ne les gênait pas. Elles me répondaient que non. Les caméras de surveillance sont également présentes à l’usine et la discipline y est beaucoup plus sévère.

Selon vous, la vie de ces femmes dans les dortoirs serait donc presque luxueuse comparée à leur vie quotidienne lorsqu’elles travaillent à l’usine.

Oui, effectivement. La vie quotidienne de ces femmes est harassante. Elles se lèvent très tôt, s’occupent de leurs enfants, font les courses tous les jours parce qu’il n’y a pas de réfrigérateur, font la cuisine. Elles travaillent très dur. Lorsqu’elles arrivent dans les dortoirs, elles apprécient de pouvoir dormir le matin, qu’on leur fasse à manger, qu’on lave leurs vêtements. Ce sont presque des vacances.

La plupart du temps, les gestatrices comptent sur l’argent de la GPA pour inscrire leurs enfants, et particulièrement leurs filles, dans une école privée anglaise. Quand je leur demande ce qu’elles diraient si leur fille devenait mère porteuse, leur réponse est claire: « Pourquoi croyez-vous que je fais ce que je fais? Pour que ma fille n’ait jamais à faire ce choix. ». Tout cela reste donc douloureux, malgré le sens qu’elles donnent à leur acte.

En même temps, de forts liens d’amitié se créent entre les gestatrices. Elles sont engagées dans le même processus et ont beaucoup plus de points communs avec leurs camarades de dortoir qu’avec leurs voisins chez elles. Certaines d’entre elles m’ont dit qu’elles avaient gagné des sœurs pendant leur grossesse. J’ai notamment rencontré trois femmes qui envisageaient de refaire une GPA à condition qu’elles puissent la faire en même temps. Les gestatrices indiennes ne sont pas des victimes. Elles sont courageuses, drôles, volontaires, parfois en colère, comme n’importe qui.

Comment la GPA est-elle vécue par l’entourage des gestatrices ?

On entend souvent dire que les femmes indiennes qui portent un enfant pour autrui auraient honte de ce qu’elles font. Mais ce n’est pas ce que j’ai vu à Bangalore. Il me semble que c’est surtout le discours des agences, qui leur sert à justifier le fait de ne pas donner accès aux gestatrices et de les rassembler dans des dortoirs. Les maris de ces femmes sont au courant de leur démarche et doivent signer un formulaire mentionnant qu’ils ne déclareront pas être le père de l’enfant à naître. Ils rendent visite à leurs femmes dans les dortoirs mais, la plupart du temps, ils ne voient même pas l’enfant né de la GPA, ce qui peut être douloureux à vivre pour eux.

Est-ce que faire une GPA change le statut des gestatrices dans leur famille ?

Oui, absolument. En Inde comme dans la plupart des pays, les femmes gagnent moins que les hommes pour un même travail. Après une GPA, les gestatrices reçoivent 4000 euros d’un coup, ce que leur mari est incapable de faire. Elles deviennent alors les « hommes » de la maison. Elles le disent : pour elles, c’est un vrai facteur d’émancipation.

Les parents intentionnels ont-ils des contacts avec les gestatrices pendant la grossesse ?

Ils peuvent rendre visite aux gestatrices lorsqu’elles sont dans les dortoirs. Ils n’assistent généralement pas à l’accouchement mais le bébé leur est confié dès la naissance. Certaines gestatrices n’ont pas vu l’enfant dont elles ont accouché, elles ne savent même pas si c’est un garçon ou une fille. Après la naissance, elles quittent le dortoir et il devient plus difficile pour les parents intentionnels de les rencontrer. Théoriquement, ils peuvent se procurer leur adresse mais dans les faits très peu restent en contact, pour différentes raisons, dont la barrière de la langue. Je pense notamment à une mère intentionnelle qui souhaite rester en contact avec la gestatrice, pour honorer son travail. Cependant, cette mère n’arrive pas à construire une relation équilibrée avec la gestatrice: elle se retrouve dans une position hiérarchique, construite sur une notion d’employeur et d’employée, et cela la met très mal à l’aise. Elle continue de verser de l’argent à la gestatrice, et cela ne lui pose pas de problème financier en tant que tel. Mais elle le vit comme le prolongement de l’échange financier initial – et comme une impossibilité de passer à une relation sociale d’une nature affective. C’est la loi du marché. Lorsque le service est rendu, la relation s’arrête.

Certaines gestatrices voient leur geste comme un don et souhaiteraient également prolonger la relation. Mais un don se fait entre personnes égales par ailleurs – et appartenant à une même communauté. Ce qui n’arrive jamais en l’espèce. Et je ne blâme pas les parents en disant cela, ils se débattent eux aussi dans les difficultés.

Vous avez étudié la GPA en Inde tout en vivant aux Etats-Unis où la pratique est également courante. Comment compareriez-vous ces deux marchés?

Aux Etats-Unis, qui sont le plus grand marché de la GPA, le discours sur le don et l’altruisme domine, dans la GPA comme dans la vente d’ovocytes. Pourtant, une femme vend ses ovocytes plus cher si elle a fait ses études à Yale ou à Harvard plutôt que dans une université texane. De même, la demande pour des donneuses asiatiques étant plus forte à cause de clients venant d’Asie de l’Est, le prix de ces ovocytes est plus élevé. On est dans une logique de marché, mais les Américains sont tellement intégrés dans l’économie de marché qu’ils ne le questionnent plus. Autre exemple: la plupart des gestatrices sont des femmes de militaires, et ce n’est pas parce qu’elles sont plus altruistes que les autres. Simplement, les militaires ne sont pas très bien payés, ils déménagent souvent et bénéficient d’une bonne couverture médicale dont leurs femmes profitent. Les bases militaires sont donc des zones de recrutement parfaites pour les agences.

La GPA aux Etats-Unis n’est donc pas qu’une question d’argent mais ce n’est pas non plus qu’une question de générosité, c’est plus compliqué que ça. J’aimerai beaucoup travailler sur ce sujet mais c’est difficile. Les agences de GPA sont encore plus secrètes ici quant à leurs pratiques qu’en Inde, le marché du travail en général n’est pas transparent, et les gestatrices sont très protégées de l’extérieur par leur contrat et leurs agences. De fait, nous savons plus de choses sur la GPA en Inde qu’aux Etats-Unis !

Politiques sexuelles et besoins sociaux : pour un féminisme marxiste, Rosemary Hennessy

Admin — Tue, 04 Nov 2014 21:08:29 +0000

Publié par la revue Période en juin 2015, article de Rosemary Hennessy

Dans le sillage des études et des mouvements queer, les identités sexuelles n’ont jamais autant fait l’épreuve d’une attention et d’une élaboration critique. Il est désormais d’usage de critiquer un mouvement gay et lesbien mainstream, de débattre ou de chercher à élargir les coalitions lesbiennes, gay, bi, trans (LGBT), ou encore de proposer une refondation queer des politiques sexuelles. Rosemary Hennessy propose ici de s’appuyer sur l’approche marxiste des besoins sociaux pour reconceptualiser les liens entre identités et rapports sociaux. Elle fait l’hypothèse d’une refondation marxiste et féministe des politiques sexuelles, appuyé sur la pluralité et l’étendue des besoins réprimés par le capitalisme.

La notion de « féminisme matérialiste » est désormais incontournable dans le féminisme universitaire. Il me semble pourtant évident que le « matérialisme » revendiqué par ce courant souffre de limites notables : il est en effet polarisé autour des enjeux liés au « discours » et à la culture au mépris des autres dimensions de la vie sociale. Ce nouveau « matérialisme culturel » est bel et bien en rupture avec le « matérialisme historique » ayant inspiré le féminisme historiquement lié aux gauches radicales, tant et si bien que ces nouvelles approches « féministes matérialistes » ont obscurci les apports du féminisme marxiste pour comprendre les phénomènes culturels. C’est pour cette raison qu’il est à mon avis essentiel de réaffirmer avec force l’importance du « féminisme marxiste » (contre les stratégies de censure anticommunistes et l’idée qu’« il n’y a pas d’alternative » au régime dominant), et de souligner la pertinence d’une critique matérialiste et historique du capitalisme. En puisant dans cette tradition, ainsi que dans l’important corpus des marxistes et féministes du siècle passé, le féminisme marxiste est à même de penser les relations systémiques entre les formations culturelles et le capital, et ce faisant de renforcer les politiques de coalition et de transformation sociale¹.

La relation entre l’évolution des formes culturelles (de genre, de sexualité, de nationalité, de race – pour n’en nommer que quelques unes) et l’économie politique – les rapports sociaux fondamentaux qui sont l’essence même du capitalisme – est l’un des enjeux du débat entre matérialisme culturel et matérialisme historique (ou marxiste). Si ce type d’analyse, inscrite dans le féminisme marxiste, est non seulement possible mais nécessaire, c’est précisément parce qu’il prend le capitalisme comme un point de départ de la théorie et de la pratique : c’est l’organisation sociale dominante à travers laquelle les individus reproduisent leurs conditions d’existence ; en outre, le coût social et humain de cette organisation ne cesse de progresser à mesure que ce système se mondialise.

En dépit des progrès du capitalisme – ou peut-être est-ce un indice des progrès du néolibéralisme – une des évolutions les plus significatives de la théorie et de la politique féministes dans la dernière partie du XX^e siècle a été le recul des concepts critiquant les ravages de ce système. Divers courants postmodernes et des politiques identitaires ont remplacé les approches centrés sur le capitalisme. Dans Profit and Pleasure : Sexual Identities in Late Captalism², j’interroge l’hypothèse, présentée dans plusieurs travaux récents de théorie culturelle, selon laquelle le matérialisme historique n’a que peu ou rien à offrir aux théories et aux politiques sexuelles. Contre cette tendance, je souhaite défendre l’idée que l’histoire des identités, et des identités sexuelles en particulier, dans toutes leurs manifestations culturelles et dans toutes leurs expressions, est fondamentalement (mais pas exclusivement) organisée par les rapports sociaux capitalistes du travail salarié et domestique, de la production de marchandises, et de la consommation. Dans le chapitre qui conclut Profit and Pleasure, j’analyse la nécessaire réorientation stratégique et théorique des politiques sexuelles, afin que celles-ci prennent en compte ces rapports sociaux. Ma proposition principale est de prendre comme point de départ le concept de « besoins sociaux ».

La sexualité et le domaine plus général des sensations et des émotions sont-ils absolument séparés des besoins fondamentaux ? Inclure la capacité à sentir et ressentir dans une théorie des besoins, c’est penser l’émergence d’une conscience révolutionnaire comme une interaction de la capacité d’agir avec les capacités émotionnelles : les émotions et les sensations encouragent à agir mais aussi interfèrent avec l’action. Comment peut-on repenser les luttes contre les oppressions sexuelles à l’aune de cette relation entre besoin et affects ?

Le matérialisme historique a pour point de départ l’idée que la satisfaction des besoins matériels est l’élément fondamental de l’histoire. Les besoins sont corporels mais ils ne sont pas « naturels », dans la mesure où leur satisfaction prend toujours place au sein de rapports sociaux. En ce sens, l’interaction sociale est elle-même un besoin vital. Parmi tous ces besoins, on peut aussi inclure le fait de pouvoir exercer un certain nombre de dispositions humaines. En tant qu’espèce, les humains disposent en effet de capacités intellectuelles, d’invention, de communication, de capacités de sentir et ressentir, de capacités de sociabilisation… Beaucoup de capacités émotionnelles font partie intégrante de la satisfaction de besoins humains : les affects sont sans cesse impliqués dans les rapports sociaux, les formes de coopération à travers lesquels l’humanité reproduit ses conditions d’existence. Les besoins affectifs sont dès lors inséparables du fait que l’humanité comble ses besoins en société. Mais ils constituent également des besoins en eux-mêmes dans la mesure où chaque être humain est digne d’exercer et de développer ses compétences affectives.

Les compétences affectives sont inséparables des capacités cognitives et des contextes sociaux dans lesquelles elles s’inscrivent. En tant que dispositions humaines, elles sont également en relation avec les autres nécessités biologiques – dépendantes de l’alimentation, du logement, de la santé – qui requièrent toutes une forme de coopération sociale pour être satisfaites. Comme la faim, le besoin émotionnel est satisfait dans et par l’histoire ; cet assouvissement prend des formes diverses selon les formations sociales. La capacité à entrer dans des rapports affectifs fait partie de ce que Marx entend par travail – c’est-à-dire la capacité de l’humanité à combler ses besoins et à développer librement son potentiel. Bien que Marx ne les nomme pas explicitement comme tels, les besoins affectifs font partie du potentiel humain de « réalisation de soi » – un potentiel auquel il se réfère lorsqu’il soutient que le développement des besoins est historiquement subordonné au développement du potentiel et des capacités de l’humanité.

Sous le capitalisme, les travailleurs et les travailleuses sont loin de maîtriser leur propre potentiel. L’un des domaines de la lutte entre le capital et le travail porte précisément sur la répression des capacités humaines. Au sein du salariat, les prolétaires doivent renoncer à leur auto-réalisation, dans la mesure où ils sont contraints de vendre leur force de travail. On pourrait même dire que cet étouffement des capacités caractérise toute relation humaine quand l’échange marchand devient hégémonique. Pour atteindre le minimum vital, les travailleurs et les travailleuses doivent céder au capital leur « temps pour l’éducation, pour le développement intellectuel, pour l’accomplissement de fonctions sociales, pour les relations avec parents et amis, pour le libre jeu des forces du corps et de l’esprit, même pour la célébration du dimanche³.»

L’envers de la production de plus-value est donc la production de « besoins proscrits ». Le « besoin proscrit » est un concept très utile, que Deborah Kelsh a proposé pour comprendre les conséquences de la marchandisation du travail sous le capitalisme⁴. Selon cette autrice, quand les travailleurs et les travailleuses échangent leur force de travail contre un salaire, beaucoup de leurs capacités et besoins sont exclus de cette transaction – il s’agit d’une clause implicite du contrat. Le besoin proscrit est également une dimension de la reproduction de la force de travail. Dans la mesure où la nécessité de reproduire la force de travail ne fait pas partie du travail socialement nécessaire couvert par le salaire, le travail domestique consistant à nourrir, habiller, et prendre soin des personnes constitue un ensemble de besoins socialement occultés. Le travail qui comble ces nécessités est soit sous-payé, soit non payé, invariablement non valorisé, et souvent rendu invisible en tant que travail, en étant considéré comme le rôle naturel d’une femme.

Une autre forme de proscription des besoins est la marchandisation de la conscience qui accompagne inévitablement la production de marchandises, processus que Marx décrit dans la section du Capital dédiée au fétichisme. Dans le capitalisme, les individus perdent de vue les rapports sociaux qui président à la réalisation des biens commercialisables qu’ils et elles consomment, et ce processus brise leur capacité à être affectifs, sensuels, sociaux. C’est seulement en séparant ses compétences productives de ses besoins que le ou la prolétaire devient « propriétaire » de sa force de travail. C’est seulement de cette manière qu’il ou elle peut marchandiser ses compétences et même sa personnalité.

Il est clair que les besoins humains ne sauraient parler pour eux-mêmes – ils doivent être rendus « représentables ». Sous le capitalisme, les capacités émotionnelles et sensibles sont construits historiquement ; ces capacités sont organisées et consolidées à travers des « expériences » et des rapports sociaux légitimes – tandis que d’autres rapports ou expériences sont réprimés. Les discours sur la sexualité donnent une signification aux émotions et aux sensations : ils les construisent en tant que désirs et identifications sexuelles normatives et « perverses ». « Les besoins affectifs proscrits » ne sont pas seulement ces identités et désirs que le discours normatif stigmatise (à travers l’homophobie, la lesbophobie ou la transphobie par exemple). Ce sont aussi des sensations et affects innommables, des émotions et des perceptions échappant aux catégories (identitaires) prescrites. Le rapport entre les émotions et le « contexte social » qui les organisent et les rendent intelligibles est toujours incomplet. Les capacités humaines à sentir et ressentir, qui constituent ce que nous appelons l’« expérience », ont un contenu bien plus riche que les identités existantes. Ces dernières laissent de côté les sensations, les émotions et les pratiques que les discours normatifs ne nomment pas, ne peuvent pas nommer.

Beaucoup de ces dispositions humaines relèvent du domaine des besoins proscrits ; ce sont là les « dehors inassimilables du capitalisme ». On ne peut se réapproprier réellement ces capacités sans abolir les termes mêmes de l’extraction de plus-value. Ce domaine du besoin proscrit doit continuellement être pris en compte – il représente une menace constante et croissante aux intérêts du capitalisme ; c’est la « monstrueuse nécessité » du capitalisme qui hante ce système⁵. Faire de ces besoins proscrits le point de départ de l’action politique offre la possibilité de réorienter le mouvement social sur de nouvelles bases, celle de ce monstrueux en-dehors du capital.

Bien entendu, cette nécessaire réorientation doit tenir compte de la persistance et des usages politiques à court terme des identités et de tout leur bagage affectif. La réorientation que je suggère tiendrait évidemment compte de la violence exercée par le capital au travers les institutions étatiques qui régulent et disciplinent les identités. Le mouvement social ne peut pas ignorer l’expérience des personnes qui s’identifient à telles ou telles positions (lesbiennes, gay, bi, trans, etc.) – il doit se confronter à la réification de ces expériences dans une série de catégories identitaires. L’action et l’élaboration collectives doivent faire naître une conscience critique, qui mette en lien la répression des besoins sociaux avec les significations préconstruites par la culture dominante.

Se constituer en sujets collectifs, transformer la réalité sociale, ne sont pas de simples processus cognitifs et rationnels ; il s’agit aussi d’intervenir sur les émotions investies par les individus à travers leurs identités. On pourrait définir ce processus comme une forme de « désidentification ». La désidentification consiste ainsi à travailler sur les identifications dans lesquelles nous nous reconnaissons et qui articulent notre expérience vécue. Cette démarche implique de confronter les identités que nous tenons pour acquises à leurs conditions de possibilité historiques, d’arracher ces identités au grand récit de la persécution – un terrain d’élection du ressentiment – pour les projeter dans un cadre conceptuel différent, un cadre éclairant la façon dont cette souffrance est le produit de rapports sociaux qui proscrivent tout une série de besoins sociaux. La désidentification implique de remplacer le ressentiment étriqué des politiques identitaires par la puissance d’agir collective – cette capacité à l’heure actuelle vampirisée par le capital.

Le travail de désidentification constitue une confrontation avec les savoirs dominants ; c’est l’élaboration d’un point de vue collectif constitué par l’en-dehors monstrueux du capitalisme. C’est un point de vue qui ne se revendique pas d’une identité mais de la collectivité de celles et ceux dont les besoins humains « en excès » sont proscrits. Souligner l’écart entre les identités promues par la culture dominante et « l’expérience » vécue des rapports sociaux est un point de départ de cette démarche. Il s’agit de fonder notre politique sur le sentiment diffus de ne pas pouvoir s’identifier pleinement à une série d’identités définies. Le processus de désidentification peut s’appuyer sur cette inadéquation subjective et son corollaire émotionnel, afin de remettre en cause la naturalisation des catégories identitaires existantes. La désidentification invite à la re-narration de ces émotions inassimilables en les mettant en lien avec la production systématique de besoins insatisfaits par le capital. Tout en intervenant sur les sentiments d’aliénation par rapport à une identité ou une autre, la désidentification permet de comprendre comment les organisations dominantes du désir et de l’identité sont des lieux d’investissement affectif – invitant ainsi à les « désapprendre ». Désapprendre les investissements émotionnels est toujours un travail incomplet, inachevé – c’est là un enseignement sur la finitude historique de chacune et chacun. Cette permanente prise de conscience de la finitude historique n’a pas à être écrasante ou humiliante ; elle peut prendre la forme d’une identification émotionnelle assumée par tous et toutes, de façon critique et historique, au sein d’un projet politique plus ambitieux, revendiquant l’extériorité radicale des besoins humains insatisfaits comme point de départ à une mobilisation anticapitaliste.

Appréhender la formation des identités, et des identités sexuelles en particulier, en lien étroit avec les besoins humains inassouvis, trace un horizon pour imaginer une capacité d’agir collective, de classe, qui ne réifie pas « le prolétariat », n’exclut pas la sexualité, ni ne la relègue à un statut secondaire. Re-situer les politiques sexuelles sur le terrain des besoins humains permet de connecter l’organisation identitaire et sexuelle des affects et des sensations à la nécessité de satisfaire d’autres besoins vitaux – il s’agit d’en faire le point de départ d’un mouvement radicalement démocratique. Cette réorientation implique en particulier que la critique radicale des structures du capitalisme, qui violentent continuellement les besoins humains, soit remise à l’ordre du jour – ne serait-ce qu’en tant qu’horizon ultime d’un imaginaire collectif de transformation.

Traduit de l’anglais par Morgane Merteuil, publiée par la revue Période.

Article original : Rosemary Hennessy, « Reclaiming Marxist Feminism for a Need Based Sexual Politics », in The Socialist Feminist Project, Monthly Review Press, 2002, p. 83-87.

En supplément aux articles de la Partie 1 de ce recueil, voir : Rosemary Hennessy et Chrys Ingraham, eds., Matérialist Feminism : A Reader in Class, Difference, and Women’s Lives (New York : Routledge, 1997). [↩]
Rosemary Hennessy, Profit and Pleasure: Sexual Identities in Late Capitalism (New-York, Routledge, 2000). [↩]
Karl Marx, Le Capital, Livre I. [↩]
Deborah Kelsh, « Desire and Class : The Knowledge Industry in the Wake of Post-structuralism » (Ph.D Dissertation, State University of New York at Albany, 2000). [↩]
Ibid, 76-77. [↩]

[actu] Inde : 20 ans de GPA et de tourisme procréatif

Admin — Sat, 01 Nov 2014 22:29:08 +0000

Cet article (qui laisse trop peu de place à la parole des premières concernées) est issu d’un mass média canadien, il a été publié le 16 octobre 2014.

Je le publie ici loin de toute considération sur la parentalité, pour informer sur ce système où des femmes pauvres se retrouvent à faire des enfants pour des couples riches, qu’ils soient hétéros ou homos.

Il ne s’agit pas de se questionner seulement sur la gestation pour autrui (GPA) mais bien sur ce que l’ensemble des prolétaires, et particulièrement les femmes, et plus encore parmi elles les immigrées ou habitantes des pays colonisés, sont contraintes de faire pour survivre dans ce monde capitaliste…

Ventres à louer en Inde

(Anand) Dans un immeuble anonyme d’une ville du nord de l’Inde, 85 femmes comptent les jours qui les séparent de leur accouchement. Pour tromper l’ennui, elles brodent, cousent et pensent à ce qu’elles feront avec l’argent qu’elles gagneront après avoir cédé leur nourrisson au couple qui a loué leur utérus. Bienvenue à Anand, la capitale mondiale du «tourisme procréatif».

Une lampe de poche projette un rayon cru entre les cuisses de Margareth Krishen. La jeune femme fixe le vide pendant qu’une longue aiguille insère dans son utérus l’embryon qu’elle a accepté de porter pour un couple de parfaits inconnus.

«Vous voyez la tache blanche?» La gynécologue Nayana Patel pointe l’image de l’embryon sur l’échographie qui capte le déroulement de la délicate intervention.

Si tout va bien, cette bulle vacillante deviendra un nourrisson qui partira vers l’Europe ou l’Amérique, pour le plus grand bonheur de ses parents. Margareth pourra alors rentrer chez elle, munie d’un chèque représentant environ 7500 $. Une fortune pour cette mère de deux ados dont le mari gagnait 3 $ par jour avant de tomber malade au point de ne plus pouvoir travailler.

D’un côté, un couple désespéré par son incapacité à procréer. De l’autre, une femme engluée dans la misère. Le phénomène controversé des mères porteuses, c’est d’abord et avant tout la rencontre entre deux tragédies.

Interdits par une majorité des pays, les contrats de gestation rémunérés sont légaux en Russie, en Ukraine et dans certains États américains.

L’Inde, elle, a légalisé la pratique en 2002. Depuis, c’est la folie. Quelque 3000 cliniques de mères porteuses ont essaimé dans le pays. Le chiffre d’affaires généré par cette ruée vers le ventre des Indiennes frôle le demi-milliard de dollars.

Les cliniques indiennes facturent environ 35 000 $ pour leurs services. Aux États-Unis, c’est deux à trois fois plus cher. Forte de ses prix concurrentiels et de la qualité de ses services médicaux, l’Inde est rapidement devenue la Mecque du «tourisme procréatif».

Et le coeur de cette industrie loge à Anand, ville de 150 000 habitants plongée dans le bourdonnement perpétuel des rikshas qui slaloment entre les vaches et les piétons.

Cette ville du Gujarat a été longtemps reconnue pour sa production laitière. Aujourd’hui, ce qu’on y fabrique, ce sont surtout des bébés, dont les deux tiers grandiront à l’étranger.

Nommée Akhanksha, ou Désirée, du nom du premier bébé à avoir été conçu dans son laboratoire, la clinique de Nayana Patel doit sa notoriété à quelques controverses juridiques qui ont forcé le gouvernement indien à règlementer l’industrie de la gestation pour autrui (GPA) – dont une célèbre affaire de fillette conçue pour des parents japonais qui ont divorcé avant sa naissance.

L’histoire a valu à Nayana Patel un passage chez Oprah Winfrey. Sa carrière internationale était lancée.

La «couveuse» d’Anand

En une décennie, plus de 800 bébés sont nés d’une mère porteuse dans la clinique de la D^re Patel. À la fin du mois de septembre, 85 femmes vivaient dans sa «maison des mères porteuses» en attendant le jour de l’accouchement.

Le tiers de ses clients vivent en Inde. Les autres viennent de partout: Irlande, États-Unis, Nigeria, Kazakhstan, Canada…

En plus de la somme encaissée à l’accouchement, les mères porteuses reçoivent une allocation mensuelle de 70 $ pendant la grossesse.

Originaires des bidonvilles d’Anand, ou des villages voisins, ces femmes rêvent d’acheter une maison ou de payer l’école de leurs enfants. Plusieurs reviennent pour une deuxième grossesse rémunérée – le maximum fixé par la loi indienne.

Purul, jeune trentaine, ressemble à une étudiante avec ses lunettes à monture carrée. Elle en est à sa deuxième GPA. La première fois, c’était pour aider son mari à partir travailler en Afrique du Sud. Là, c’est pour financer les études de ses deux enfants. Pour elle, ce séjour à Anand représente une chance unique de changer de vie.

Mais il y a un prix à payer. Les mères porteuses doivent passer neuf mois loin de leurs proches, dans une maison située à 10 minutes de riksha de la clinique de M^me Patel.

Pour louer son ventre, il faut avoir déjà eu au moins un enfant, exige la loi indienne. Bien nourries et bien soignées, Purul et ses compagnes s’ennuient de leurs gamins, qui n’ont droit qu’à une visite hebdomadaire. Les relations sexuelles leur sont strictement interdites, question d’éliminer tout risque d’ITS. Et elles ne quittent qu’exceptionnellement l’immeuble où elles couvent leur bébé.

«Les rues d’Anand ne sont pas hygiéniques, les routes sont défoncées. Parfois, après une sortie, les femmes commencent à saigner», plaide la gynécologue pour justifier sa politique d’isolement.

Argument de poids

Cet environnement ultracontrôlé est un argument de poids pour les couples infertiles hésitants. «Un ami a trouvé une mère porteuse en Ohio, mais il n’avait aucune idée de ce qu’elle consommait pendant sa grossesse», raconte un New-Yorkais croisé à l’hôtel Rama, où séjournent la majorité des clients étrangers de Nayana Patel venus récupérer leur bébé.

Sauvée in extrémis d’une rupture d’anévrisme, la femme de cet analyste financier ne pouvait plus prendre le risque d’une grossesse. «Ce qui nous a convaincus de venir ici, c’est le suivi serré des mères porteuses.»

Mais ce «contrôle de qualité» ajoute de l’eau au moulin de ceux qui critiquent ce commerce lucratif.

«Les contrats de gestation réduisent la grossesse à un service, et le bébé à un produit», dénonce le Centre indien pour la recherche sociale dans une récente étude. Ses auteurs ont interviewé une centaine de mères porteuses. Leur conclusion: «Les risques et inconvénients découlant des contrats de gestation sont souvent contraires à leurs intérêts et à ceux de l’enfant.»

«Pourquoi une femme pauvre devrait-elle souffrir physiquement pour un couple riche? C’est comme la vente d’organes ou la prostitution», tonne Ranjana Kumari, présidente de cette ONG.

«Les femmes qui travaillent en usine usent leur corps, elles aussi, où est la différence?», réplique Nayana Patel.

«Au moins, les mères porteuses reçoivent assez d’argent pour apporter des changements significatifs à leur vie.»

Nayana Patel y veille personnellement, en leur offrant des cours de broderie ou d’informatique et en les forçant à ouvrir un compte en banque.

«Madame ne nous utilise pas comme une marchandise, elle nous aide à devenir autonomes», souligne l’une des jeunes femmes.

Sacrifice

Les principales intéressées ne se plaignent pas trop de leur réclusion. «Je ne pourrais jamais gagner autant d’argent dans toute ma vie», dit Poola, dont la famille a été frappée par une cascade de drames.

«Mon beau-frère, ma belle-soeur et mon beau-père sont morts, il n’y avait plus personne pour gagner notre pain. Le reste de la famille a décidé que je deviendrais mère porteuse. Pourquoi pas, après tout, je ne couche pas avec un autre homme…»

Dans une chambre qu’elles partagent à la maison des mères porteuses, Jyoti, Sangita, Kailash et Reikha ouvrent les gamelles contenant leur repas du midi. Une odeur de curry se répand dans la pièce, meublée de cinq lits de camp.

À 33 ans, Sangita a deux fils, de 9 et 7 ans. Cette orpheline s’est retrouvée seule au monde à la mort de son mari. Une amie lui a parlé de la D^re Patel. Sangita a fait le saut. Elle a placé ses fils dans un pensionnat et ne les reverra pas avant l’accouchement.

«Le plus grand sacrifice, ce sont mes enfants qui le subissent, mais je n’avais aucun autre choix.»

Rejet et impuissance

Un coiffeur montréalais qui a eu des jumelles grâce à une clinique de Bombay résume son expérience en une formule saisissante: «Pour moi, une mère porteuse, c’est comme un four.»

Mais ce «four» vit en société et éprouve des émotions… Or, s’engager comme mère porteuse, c’est aussi s’exposer au rejet social. Âgée de 28 ans, Jyoti en est à sa deuxième grossesse rémunérée.

Au village, les voisins jasent. La pression est devenue tellement lourde que sa famille a dû déménager.

«Les gens ne comprennent pas que ce que je fais, c’est scientifique, il y en a qui croient que c’est de la magie», explique Jyoti.

Légalement, les mères porteuses indiennes ne peuvent pas utiliser leur propre ovule. Mais même si elle ne lui a pas transmis son bagage génétique, Jyoti pense souvent au garçon à qui elle a donné le jour, il y a deux ans, pour une Américaine. «Il a partagé mon sang, je me demande s’il marche, s’il court…»

Un matin de septembre, une dizaine de mères porteuses d’Anand célèbrent la cérémonie hindoue soulignant les sept mois de grossesse. Leurs saris tendus sur leurs ventres ronds, elles s’offrent mutuellement du riz dans un geste qui symbolise la bonne fortune.

Bien qu’enceinte de sept mois, Bhavana ne participe pas à ce «baby shower». Le couple qui a fait appel à ses services ne l’y a pas autorisée. Lors de sa première GPA, ses «clients» avaient refusé qu’elle tire son lait pour le nourrisson. Bhavana ne comprend pas les raisons de ces refus. Mais ce n’est pas elle qui décide.

Avortement en cas de malformation foetale? Envies alimentaires subites, comme ces mangues marinées dont rêve Jyoti? Accouchement naturel ou, comme ça arrive dans 70 % des cas, naissance par césarienne?

Les mères porteuses n’ont pas voix au chapitre. Ce sont les clients et la D^re Patel qui tranchent. Mais même celles qui le déplorent ne remettent pas leur engagement en question pour autant.

***

Une heure après le transfert d’embryon, Margareth Krishen se repose dans une pièce de la clinique, accompagnée de sa belle-soeur, qui essuie ses yeux remplis de larmes.

L’intervention médicale a-t-elle été douloureuse? «Pas vraiment», minimise la jeune femme.

«De toute façon, qu’est-ce que je pouvais faire d’autre? C’est mon unique option.»

Un rapport accablant

Un rapport d’enquête publié en 2013 par le Centre indien pour la recherche sociale soulève plusieurs zones d’ombre dans l’industrie des mères porteuses.

– Absence de normes régissant la médication imposée aux mères porteuses, qui ignorent ses effets secondaires.

– Les droits de l’enfant ne sont pas toujours respectés, notamment le droit à l’allaitement maternel.

– Les contrats sont souvent signés quand la grossesse est déjà avancée et ne couvrent donc pas les cas de fausse couche.

– La majorité des mères porteuses sont analphabètes et ne peuvent pas lire le contrat.

– Le nombre de tentatives de fertilisation n’est pas limité.

– Les femmes qui font une fausse couche ou portent des jumeaux sont mal dédommagées.

– La majorité des mères porteuses cachent leur choix à leur communauté.

– La grossesse a un impact négatif sur la vie familiale, la plupart des mères porteuses étant isolées pendant la grossesse.

L’Inde et la gestation pour autrui

1994

Première naissance par mère porteuse en Inde

1997

Première naissance d’une mère porteuse rémunérée

2002

Légalisation des grossesses pour autrui (GPA) rémunérées

2005

Le Conseil indien pour la recherche médicale adopte une série de règles régissant les GPA. Ces règles ont été resserrées il y a deux ans. Elles prévoient que:

– au moins un des «parents intentionnels» doit être le parent biologique du bébé, filiation à confirmer par un test d’ADN;

– le nom de la mère porteuse ne figure pas sur l’acte de naissance;

– une femme ne peut être mère porteuse plus de trois fois;

– elle ne doit pas utiliser son propre ovule;

– au moins un des deux parents est infertile.

Automne 2014

La Cour suprême de l’Inde demande au gouvernement d’envisager la double citoyenneté pour les bébés nés d’une mère porteuse indienne pour le compte d’une mère biologique étrangère.

Agnès Gruda

SOURCE : www.lapresse.ca

Le travail du sexe contre le travail

Admin — Thu, 04 Sep 2014 15:21:00 +0000

Pour certains et certaines, reconnaître le travail sexuel comme un travail est une démarche libérale, homogène à la marchandisation des corps. À l’encontre de cette idée fausse, Morgane Merteuil propose d’examiner le travail sexuel comme une dimension du travail de reproduction de la force de travail, et reconstitue les liens qui unissent la production capitaliste, l’exploitation du travail salarié et l’oppression des femmes. Elle démontre que la lutte des travailleuses du sexe est un puissant levier pour remettre en cause le travail dans son ensemble, et que la répression du travail du sexe n’est rien d’autre qu’un instrument de la domination de classe, de la division internationale (raciste) du travail et du stigmate de pute qui nourrit le patriarcat. (Revue Période)

Le travail du sexe contre le travail

Alors que dans les pays anglophones, le terme de « sexwork » est devenu tout à fait courant, on constate de grosses réticences à parler de « travail sexuel » chez les intellectuel-le-s et militant-e-s francophones. Que ce soit chez les prohibitionnistes pour qui la prostitution n’est ni un métier ni un travail mais une violence, une atteinte à la dignité des femmes(1) – comme si le « travail » et la « violence » s’excluaient mutuellement – ou chez celles et ceux qui, à l’exemple de Lilian Mathieu, s’opposent à cette prohibition tout en conservent un certain « scepticisme devant la revendication d’une reconnaissance du “travail du sexe”»(2) : ce refus de parler de travail du sexe semble symptomatique des difficultés que rencontrent notamment une partie de la gauche et des féministes à penser le travail des femmes.

Si la thématique suscite certes un intérêt croissant, ces difficultés ne sont pas nouvelles. Ainsi, lorsque dans les années 1970, de nombreux collectifs féministes lancent la campagne « wages for housework » (des salaires pour le travail ménager), une bonne partie de la gauche et du mouvement féministe reste hostile à cette revendication(3). C’est que loin de n’être qu’une revendication programmatique, Wages for Housework constituait plutôt une invitation à remettre radicalement en cause non seulement l’ensemble du système capitaliste, dans la mesure où c’est au capital que bénéficie la gratuité du travail reproductif effectué par les femmes, mais de là, également la famille nucléaire, en tant que lieu où se produit cette exploitation.
Alors que la campagne Wages for Housework fut lancée au tout début des années 1970, on remarquera que c’est en 1978, alors que les discussions sur le travail domestique étaient encore vives, que Carole Leigh, travailleuse du sexe et militante féministe américaine, crée le terme de « sexwork » ; et si la revendication de « Wages for housework » ne semble plus avoir la même pertinence aujourd’hui qu’une grande partie du travail domestique a été marchandisée – les anciennes ménagères entrées sur le marché du travail l’ayant délégué en partie aux plus pauvres qu’elles, et notamment aux femmes migrantes – la revendication de « Sexwork is Work », aux vues des vifs débats qu’elle suscite, semble en revanche plus que jamais d’actualité.

Il s’agira donc ici, tout en prenant en compte les évolutions de la configuration du secteur reproductif, de montrer comment « sexwork is work » [le travail sexuel est un travail] s’inscrit dans la continuité des luttes pour « un salaire pour le travail ménager », en d’autres termes de mieux cerner les enjeux communs des luttes des femmes au foyer et des travailleurSEs du sexe, et donc de réaffirmer autant la nécessaire solidarité entre femmes exploitées que le caractère indissociable des luttes féministes et anticapitalistes. Ceci nous permettra par ailleurs de mieux saisir les relations entre travail du sexe et capitalisme, et ainsi d’affirmer la nécessité, notamment pour la gauche et le féminisme, de soutenir ces luttes au nom du processus révolutionnaire auquel elles nous invitent.

Le travail du sexe comme travail reproductif

Plusieurs raisons nous poussent à affirmer la parenté des luttes menées par celles qui clamaient « Wages for Housework » et celles menées aujourd’hui pour faire reconnaître que « sexwork is work ».
Tout d’abord, chacune de ces luttes émane de la forte mobilisation, tant sur le terrain théorique que pratique, du mouvement féministe. Si l’appartenance du mouvement Wages for Housework au mouvement féministe est toujours apparue comme une évidence, il n’en est pas de même pour le mouvement des travailleuses du sexe. Il convient ici de rappeler que c’est lors d’une conférence féministe que Carole Leigh ressentit le besoin de parler de « travail du sexe »(4). On notera également que selon Silvia Federici, le mouvement féministe n’a pas seulement permis l’émergence de la notion de travail sexuel, mais il est aussi à lier avec l’augmentation du nombre de femmes qui se prostituent :

Je pense que dans une certaine mesure […], mais […] dans une mesure limitée, que l’augmentation du nombre de femmes qui se tournent vers le travail sexuel a aussi à voir avec le mouvement féministe. Il a contribué à ébranler cette forme de stigmate moral attaché au travail sexuel. Je pense que le mouvement des femmes a aussi donné le pouvoir, par exemple aux prostituées, de s’envisager en tant que travailleuses du sexe.
Ce n’est pas un hasard si à la suite du mouvement féministe vous avez le début d’un mouvement de travailleuses du sexe, à travers l’Europe par exemple. Avec le stigmate, les féministes ont vraiment attaqué cette hypocrisie : la mère sainte, cette vision de la femme, toute à l’autosacrifice, et la prostituée, qui est la femme qui réalise du travail sexuel mais pour de l’argent(5).

La définition ici donnée de la prostituée comme « la femme qui réalise du travail sexuel mais pour de l’argent » nous amène aux autres raisons qui justifient le rapprochement entre les luttes des femmes au foyer et celles des travailleuses du sexe : le fait qu’il peut y avoir travail là où il n’y a pas argent, et le fait que le travail sexuel n’est pas l’apanage des seules prostituées.
Un des grands apports des théoriciennes féministes, et notamment celles d’inspiration marxiste, a été de montrer que ce n’est pas parce qu’une activité n’est pas rémunérée qu’elle n’est pas un travail fonctionnel par rapport au capitalisme. En d’autres termes, ce n’est pas parce qu’un échange apparaît comme gratuit qu’il échappe aux dynamiques du capitalisme, bien au contraire. En analysant « l’histoire du capitalisme à partir du point de vue des femmes et de la reproduction(6)», des théoriciennes féministes marxistes, comme Silvia Federici, ont ainsi montré que le travail domestique, effectué par les femmes – de manière bénévole car considéré comme ce que leur nature les mène à faire par amour – sert, au-delà de ceux qui en bénéficient directement – les travailleurs, futurs travailleurs, ou anciens travailleurs – les intérêts des capitalistes, qui n’ont dès lors pas à prendre en compte le coût de cette reproduction dans la valeur de la force de travail qu’ils achètent.

À partir de nous-mêmes en tant que femmes, nous savons que la journée de travail pour le capital ne produit pas nécessairement une paie et ne commence ni ne finit aux portes de l’usine, et nous redécouvrons, en premier lieu, la nature et l’étendue du travail ménager lui-même. Parce que dès que nous levons nos têtes des chaussettes que nous raccommodons, et des repas que nous cuisinons, et regardons la totalité de notre journée de travail, nous voyons clairement alors qu’elle ne donne pas lieu à un salaire pour nous-mêmes – nous produisons le plus précieux produit qui apparaisse sur le marché capitaliste : la force de travail(7).

Les différentes tâches et activités réalisées au foyer par les femmes, du soin des enfants aux repas qui attendent le travailleur qui rentre de sa journée de travail, en passant par les soins prodigués aux personnes âgées ou malades, constituent bien un véritable travail qui, s’il ne produit pas de marchandises à l’instar de tout prolétaire, produit et reproduit ce qui est cependant nécessaire à tout capitaliste, ce qui lui est même « le plus précieux » : la force de travail qu’il achète au travailleur. Selon cette approche, il n’y a donc pas de différence fondamentale, du point de vue de leurs fonctions par rapport au capitalisme, entre le repassage, la préparation des repas, et le sexe : toutes ces activités se rattachant à la catégorie plus générale du travail reproductif ; ainsi, continue Silvia Federici :

Le travail ménager, en fait, consiste en bien plus que la tenue de la maison. Il s’agit de servir le salarié, physiquement, émotionnellement, sexuellement, le rendre apte à travailler jour après jour en vue du salaire. C’est prendre soin de nos enfants – les futurs travailleurs – les assister de la naissance jusqu’à leurs études et veiller à ce qu’ils remplissent le rôle que l’on attend d’eux sous le capitalisme. Cela signifie que derrière chaque usine, derrière chaque école, derrière chaque bureau ou chaque mine, il y a le travail invisible de millions de femmes qui ont consumé leur vie, leur force de travail, à produire la force de travail qui travaille dans cette usine, cette école, ce bureau ou cette mine(8).

Et si l’on pouvait penser que depuis le mouvement de libération sexuelle entraîné par l’émergence du mouvement féministe, le sexe apparaît de moins en moins comme un service que la femme rend à son conjoint, cette « libération » a surtout alourdi le fardeau qui pesait sur les femmes :

La liberté sexuelle n’aide pas. C’est évidemment important que nous ne soyons pas lapidées à mort si nous sommes « infidèles » ou s’il est constaté que nous ne sommes pas « vierges ». Mais la « libération sexuelle » a intensifié notre travail. Dans le passé, nous étions juste censées élever les enfants. Maintenant, nous sommes censées avoir un travail salarié, encore nettoyer la maison et avoir des enfants et, à la fin d’une double journée de travail, être prêtes à sauter dans le lit et être sexuellement attirantes. Pour les femmes, le droit d’avoir une relation sexuelle est le devoir d’avoir une relation sexuelle et de l’apprécier (quelque chose qui n’est pas attendu de la plupart des travaux), ce qui explique pourquoi il y a eu tant de recherches, ces dernières années, pour savoir quelles parties de notre corps – plutôt le vagin ou le clitoris – sont les plus sexuellement productives(9). »

Enfin, il est à noter que si Silvia Federici se réfère la plupart du temps à la famille nucléaire hétérosexuelle, elle ne voit pas non plus d’issue à la fonction du sexe comme travail dans l’homosexualité :

L’homosexualité et l’hétérosexualité sont toutes les deux des conditions de travail… mais l’homosexualité, c’est le contrôle de la production par les travailleurs, pas la fin du travail(10).

Cette approche du sexe comme partie intégrante du travail reproductif nous invite ainsi à récuser l’idée selon laquelle il y aurait une différence fondamentale entre le sexe dit gratuit, qui s’effectue au sein du couple, et ce que l’on appelle aujourd’hui le travail sexuel, la prostitution.
Plus exactement, et pour reprendre les mots de Leopoldina Fortunati, « la famille et la prostitution sont les principaux secteurs, la colonne vertébrale, de l’ensemble du processus [de reproduction](11) » :

Au sein des deux secteurs principaux, les processus fondamentaux de travail sont : 1- le processus de production et de reproduction de la force de travail et 2- la reproduction spécifiquement sexuelle de la force de travail masculine. Il ne s’agit pas de dire que la famille n’inclut pas la reproduction sexuelle de la force de travail masculine, mais (bien que souvent posée comme centrale) c’est dans les faits seulement un des nombreux « travaux » (« jobs ») compris dans le travail domestique(12).

Fortunati nous invite ainsi à penser la famille et la prostitution comme des institutions non pas opposées, mais complémentaires : « sa fonction [la prostitution] doit être de soutenir et de compléter le travail ménager(13). »

Cette approche de la prostitution en termes de travail reproductif nous permet non seulement de mettre en avant une condition commune aux femmes – au delà de la division entre la mère et la putain, puisque bien que l’une l’effectue gratuitement, et l’autre demande explicitement de l’argent, pour l’une comme pour l’autre, le sexe est un travail – mais surtout, cette approche nous permet de mieux appréhender la place qu’occupe le travail sexuel – rémunéré – au sein du système capitaliste. Alors que la plupart des théories contemporaines s’intéressent essentiellement aux dynamiques capitalistes au sein de l’industrie du sexe – via l’analyse des rapports de production et d’exploitation entre les travailleuses du sexe et leurs patrons-proxénètes et/ou leurs clients – cette approche nous invite à ne considérer finalement ces deux figures que comme des intermédiaires d’une exploitation qui se fait en dernier ressort au profit du capital. Dès lors, il devient nécessaire d’interpréter la répression des travailleuses du sexe non plus comme une répression exclusivement sexuelle (aux dynamiques évidemment genrées et racistes) mais comme une répression qui sert fondamentalement des intérêts économiques, lesquels se réalisent via des dynamiques de sexe, de classe et de genre.

Une armée de putes

La position apparemment commune des ménagères et des travailleuses du sexe vis-à-vis du capital, en tant que travailleuses reproductives, ne doit cependant pas nous faire oublier une distinction fondamentale entre leurs situations : contrairement au travail domestique, le travail du sexe est stigmatisé et criminalisé. Que ce soit via un régime prohibitionniste comme dans la plupart des états des États-Unis, un régime réglementariste comme en Allemagne, ou un régime dit abolitionniste comme en France, le travail sexuel est criminalisé dans la quasi-totalité des pays du monde, à l’exception de la Nouvelle-Zélande et de la Nouvelle-Galles du Sud (Australie) – deux pays qui exercent cependant de fortes restrictions sur le travail des migrantes. Cette situation particulière du travail du sexe à l’intérieur de la catégorie plus générale du travail reproductif n’est pas sans conséquences, non seulement sur les travailleuses du sexe elles-mêmes, mais sur l’ensemble des femmes et des travailleurs : le traitement spécifique du travail du sexe, ou plus exactement ses évolutions, entre criminalisation et libéralisation, sont à lire dans le contexte plus général des tensions provoquées par les dynamiques du capitalisme, du patriarcat, et du racisme, qui structurent notre société.
Ainsi, Silvia Federici nous invite à une approche historique selon laquelle la répression des prostituées dès le XVIe siècle est à mettre en lien avec l’émergence du mode de production capitaliste, au sein duquel la gratuité du travail des femmes est un fondement essentiel.

Mais dès que la prostitution fut devenue la principale forme de subsistance pour une large part de la population féminine, l’attitude des institutions à son endroit changea. Alors qu’à la fin du Moyen Âge elle avait été officiellement admise en comme un mal nécessaire, et que les prostituées avaient bénéficié du régime de salaires élevés, au XVIe siècle, la situation se renversa. Dans un climat d’intense misogynie, marqué par la progression de la Réforme protestante et la chasse aux sorcières, la prostitution fut d’abord sujette à de nouvelles limitations, puis criminalisée. Partout, entre 1530 et 1560, les bordels municipaux furent fermés et les prostituées, en particulier celles qui travaillaient dans la rue, furent soumises à de nouvelles peines : bannissement, flagellation, et autres formes cruelles du châtiment. […]
À quoi attribuer cette attaque radicale contre les travailleuses ? Et quel est le lien entre l’exclusion des femmes de la sphère du travail socialement reconnu et des relations monétaires, la contrainte à la maternité forcée qui s’exerça sur elles et la massification de la chasse aux sorcières ?
Quand on observe ces phénomènes dans une perspective contemporaine, après quatre siècles de sujétion capitaliste des femmes, les réponses semblent aller d’elles mêmes. Même si le travail salarié féminin, le travail domestique, et le travail sexuel (payé) sont encore étudiés trop souvent isolément les uns des autres, nous sommes maintenant mieux à même de comprendre comment la ségrégation que les femmes ont subie au sein de la main d’oeuvre salariée a pris naissance directement dans leur fonction de travailleuses non payées à domicile. Nous pouvons donc rapprocher l’interdiction de la prostitution et l’expulsion des femmes des lieux de travail organisés de la création de la femme au foyer et la reconstruction de la famille comme lieux de production de la force de travail(14).

Dans la France révolutionnaire de 1791 qui voit s’accomplir l’extension du domaine de la consommation, la prostitution est dépénalisée. Spécialiste de la prostitution à l’époque révolutionnaire, Clyde Plumauzille note ainsi, en ce qui concerne l’organisation de la prostitution au Palais-Royal :

La prostitution du Palais-Royal est alors partie prenante d’un ensemble de dispositifs plus vastes lié à la « révolution de la consommation qui touche l’ensemble de la société » (Roche, 1997 ; Coquery, 2011) : développement de techniques publicitaires avec les annuaires de prostituées, diversification de l’offre permettant de toucher un public élargi, vitrines ostentatoires et « commodification » de la sexualité prostitutionnelle. […] Premier marché du sexe de la capitale, le Palais-Royal a ainsi facilité la constitution d’une forme de prostitution résolument consumériste, entre émancipation sexuelle et économique et commercialisation du corps des femmes (15).

Cette apparente libéralisation relève donc bien moins d’un affaiblissement du contrôle du corps des femmes que d’une adaptation du marché à ce qui semble inévitable alors même que le statut des femmes ne laisse à ces dernières d’autre issue que la dépendance à l’égard des hommes. Cependant, si les courtisanes des beaux quartiers sont tolérées, voire appréciées, il n’en est pas de même des prostituées issues des milieux ouvriers, et c’est notamment pour répondre à cette massification de la prostitution des femmes des classes populaires que le contrôle policier et l’enfermement des prostituées s’intensifient à nouveau.

Pour comprendre cette répression de la prostitution de masse, il faut saisir le lien entre une prostitution réglementée et les rapports de production capitalistes. Entre la révolution française et la Belle époque se déploie une longue période dans laquelle la société française adopte l’ensemble des institutions caractéristiques du mode de production capitaliste : le Directoire, les deux Empires ainsi que les débuts de la Troisième république consolident les formes d’exploitation modernes qui avaient émergé dans les dernières décennies de l’ancien Régime, qu’il s’agisse des secteurs les plus avancés de l’agriculture au Nord de la France, ou des innovations des branches de la chimie, du textile ou de l’extraction de charbon(16). Le XIXe siècle est marqué par la généralisation des institutions marchandes et de la dépendance des classes laborieuses vis-à-vis du marché et des employeurs. La prostitution, et la condition des femmes en général, n’échappent pas à cette logique. Avec la séparation du lieu de travail et du lieu de vie, la mécanisation du travail et la réglementation des industries, les femmes sont prises en tenaille entre des secteurs peu réglementés (travail à domicile, ateliers de couture) et leur exclusion de la plupart des secteurs réglementés. Quand elles sont présentes sur le marché du travail, les femmes jouent dès lors un rôle de main d’œuvre d’appoint pour le capital, ce que Marx appelle « armée industrielle de réserve » :

En écrasant la petite industrie et le travail à domicile, elle supprime le dernier refuge d’une masse de travailleurs, rendus chaque jour surnuméraires, et par cela même la soupape de sûreté de tout le mécanisme social(17).

Comme le montre une étude récente sur la prostitution dans la Goutte d’Or à la Belle époque(18), la réglementation de la prostitution faisait face à une considérable résistance de la part des travailleuses du sexe, à travers leur refus croissant d’exercer pour un employeur exclusif. La prostitution de rue des « insoumises » se comprend ainsi comme une forme d’insubordination ouvrière : elle permettait aux femmes prolétaires d’acquérir un complément de revenu dans le cas où elles exerçaient parallèlement un travail salarié et d’obtenir un revenu tout court quand elles n’étaient pas salariées. Dans ces deux cas, la prostitution déréglementée représentait un point d’appui pour les femmes travailleuses, une amélioration potentielle de leur pouvoir de négociation face au capital et au patriarcat.
Ce rôle de la réglementation par rapport au travail sexuel et face à l’insubordination ouvrière des femmes prostituées est révélateur. Il indique bien qu’on ne saurait séparer travail sexuel et travail en général ; il montre bien que les luttes menées par les travailleuses du sexe possèdent une dimension de genre et de classe très précise ; il indique bien qu’il ne saurait y avoir une opposition stricte entre un régime réglementariste et un régime abolitionniste/prohibitionniste : il s’agit, dans les deux cas (et dans les formes hybrides entre les deux systèmes), des formes de discipline et de mise au travail des femmes prostituées, face auxquelles ces dernières font valoir leurs intérêts et tentent de renforcer leur pouvoir de négociation. Avant de revenir sur ces aspects au sujet de la période contemporaine, il nous faut revenir sur les raisons et l’émergence des mouvements abolitionnistes.

C’est originellement pour dénoncer ce réglementarisme que, dès la fin du XIXe siècle, des groupes de femmes commencent à engager une lutte contre la prostitution : alors qu’une panique morale à l’égard d’une supposée traite des Blanches fait l’objet d’un succès international, le mouvement abolitionniste rencontre un fort écho, qui mène en 1946 à la loi Marthe Richard, signant la fermeture des maisons closes. La Convention de l’ONU de 1949 pour la répression de la traite des êtres humains et de l’exploitation de la prostitution d’autrui précise dans son célèbre préambule que « la prostitution et le mal qui l’accompagne, à savoir la traite des êtres humains en vue de prostitution, sont incompatibles avec la dignité humaine et la valeur de la personne humaine et mettent en danger le bien-être de l’individu, de la famille et de la communauté. » Selon cette même convention, il suffit, pour être victime de traite, d’être embauché, entraîné ou détourné aux fins de prostitution. Le protocole de Palerme (adopté par les Nations unies en 2000) propose quant à lui une définition alternative à la traite, définie comme « le recrutement, le transport, le transfert, l’hébergement ou l’accueil de personnes, par la menace de recours ou le recours à la force ou à d’autres formes de contrainte, par enlèvement, fraude, tromperie, abus d’autorité ou d’une situation de vulnérabilité, ou par l’offre ou l’acceptation de paiements ou d’avantages pour obtenir le consentement d’une personne ayant autorité sur une autre aux fins d’exploitation. L’exploitation comprend, au minimum, l’exploitation de la prostitution d’autrui ou d’autres formes d’exploitation sexuelle, le travail ou les services forcés, l’esclavage ou les pratiques analogues à l’esclavage, la servitude ou le prélèvement d’organes ». Si cette définition est à la fois plus large (toute forme d’exploitation peut être la finalité de la traite) et plus restrictive (on y parle d’« exploitation de la prostitution » et non plus de « prostitution », et on attend l’exercice d’une forme de contrainte ou d’abus d’une situation vulnérabilité sur les victimes majeures) que la définition de 1949, elle reste volontairement dans le flou en ne définissant pas la notion d’exploitation. Ce flou a permis à la France, lorsqu’elle a introduit dans son code pénal et adapté la définition du Protocole, de traduire « exploitation de la prostitution » par « proxénétisme ». La définition du proxénétisme en France étant particulièrement large – en permettant de sanctionner toute aide apportée à la prostitution d’autrui – la nouvelle infraction française de traite ne désavoue dès lors pas la conception de la traite retenue par la Convention de 1949. En d’autres termes, alors que des outils de droits commun existent pour répondre à la volonté de pénaliser le travail forcé, que ce soit dans la prostitution ou ailleurs, la prostitution fait toujours l’objet de mesures spécifiques qui la pénalisent en tant que telle.

Quel est le rôle de cette pénalisation spécifique ? Dans quelles dynamiques s’inscrit-elle ? Quelles en sont les conséquences ? De multiples réponses ont déjà été apportées à ces questions, mais trop souvent, les réponses apportées se réfèrent à la répression d’une prostitution sinon essentialisée, du moins idéale, de sorte qu’elles peinent à rendre compte des tensions qui traversent l’industrie du sexe. Aussi, une synthèse des principales théories sur la répression du travail sexuel, au regard des dynamiques générales qui traversent le domaine du travail reproductif, devrait nous permettre de rendre compte précisément des enjeux de la lutte des travailleuses du sexe. Au-delà des approches purement historiques, il est également intéressant de prendre en compte la fonction de la répression du travail sexuel et de la stigmatisation de celles qui l’exercent par rapport à l’économie sexuelle en tant que telle. Si la répression de la prostitution a bien une fonction spécifique dans un système capitaliste qui repose entre autres sur l’appropriation du travail gratuit des femmes, ce contexte économique n’est pas suffisant pour rendre compte des tensions au sein desquelles prend place cette répression.
Les travaux de Paola Tabet montrent ainsi que si c’est le stigmate qui définit la prostitution, celui-ci n’a pas besoin du système capitaliste pour s’exprimer. Dans de nombreuses sociétés non capitalistes, des femmes sont stigmatisées en tant que prostituées, pas forcément parce qu’elles prennent part à un échange économicosexuel, mais parce qu’elles y prennent part dans un échange qui échappe aux règles établies de l’échange des femmes dans un système patriarcal. Ces travaux ne sont pas sans rappeler ceux menés avant elle par Gayle Rubin et publiés sous le titre « Traffic in Women » en 1975 dans lesquels, là aussi, l’enjeu est d’expliquer l’oppression des femmes sans subordonner celle-ci à sa fonction potentielle dans le capitalisme. Surtout, c’est dans « Penser le sexe » que Gayle Rubin étudie plus en détail les systèmes de hiérarchies sexuelles qui structurent nos sociétés :

Les sociétés occidentales modernes valorisent les actes sexuels selon un système hiérarchique de valeur sexuelle. […] Les individus dont le comportement sexuel correspond au sommet de cette hiérarchie sont récompensés par un certificat de bonne santé mentale, la respectabilité, la légalité, la mobilité sociale et physique, le soutien des institutions et des bénéfices d’ordre matériel. À mesure que les comportements ou les intérêts des individus se situent à un niveau inférieur de cette échelle, ces derniers sont l’objet d’une présomption de maladie mentale, d’absence de respectabilité, de criminalité, d’une liberté de mouvements physique et sociale restreinte, d’une perte de soutien institutionnel et de sanctions économiques.
Un opprobre extrême et punitif maintient certains comportements sexuels au plus bas niveau de cette échelle, et constitue une sanction efficace contre ceux qui ont de telles pratiques. L’intensité de cet opprobre a ses racines dans la tradition religieuse occidentale. Mais l’essentiel de son contenu actuel vient de la stigmatisation médicale et psychiatrique(19).

En ce sens, la prostitution est réprimée et stigmatisée en tant que déviance, au même titre que l’homosexualité, en vertu d’un système qui oppose différents types de pratiques sexuelles telles que homosexuelle/hétérosexuelle, gratuite/vénale, etc. La théorie de Gayle Rubin présente ainsi la répression du travail sexuel comme ayant une fonction non forcément subordonnée à un ordre économique, mais qui prend place dans un système sexuel autonome, au sein duquel convergent des intérêts externes (économiques, donc, mais aussi religieux ou médicaux).
Elizabeth Bernstein, spécialiste du néolibéralisme, analyse quant à elle la répression du travail sexuel comme un moyen de réaffirmer les frontières de l’intime et du public(20), et considère ainsi les campagnes de l’abolitionnisme contemporain comme prenant part à un « agenda sexuel néolibéral » :

Je situe ces politiques néo-abolitionnistes dans les termes d’un agenda sexuel néolibéral (plutôt que traditionaliste), qui situe les problèmes sociaux à l’échelle d’individus déviants plutôt qu’au niveaux d’institutions officielles, qui cherche les remèdes sociaux à travers des interventions de justice criminelle plutôt qu’à travers l’État providence redistributif, et qui défend la bienfaisance des privilégiés plutôt que pour l’empowerment des oppressé-e-s (21).

Ainsi, la répression de la prostitution n’apparait pas seulement comme un moyen de conforter un certain ordre économique, mais plutôt comme un moyen d’imposer la logique néolibérale jusque dans l’économie sexuelle elle-même. Et c’est justement parce que le travail sexuel, pas plus que les autres secteurs du travail reproductif ou productif, n’échappe pas au néolibéralisme, qu’il peut être intéressant de l’envisager au regard du traitement des autres secteurs du travail reproductif.
Dans ses recherches sur ce qu’elle nomme le « fémonationalisme », Sara Farris note que la migration des femmes destinées au secteur reproductif, contrairement à celle des hommes migrants, est plutôt encouragée par l’État, dans un contexte de désengagement de celui-ci vis-à-vis de la prise en charge de services tels que la garde des enfants, et un contexte d’accroissement de femmes « nationales » dans le secteur productif :

N’étant plus perçues comme celles qui volent le travail ou profitent des aides sociales, les femmes migrantes sont les « domestiques » qui aident à maintenir le bien-être des familles et des individus européens. Elles sont les fournisseurs de travail et d’intérêts, celles qui, en aidant les femmes européennes à défaire les genres en se substituant à elles dans le foyer, permettent à ces femmes « nationales » de devenir des travailleuses sur le marché du travail « productif ». De plus, elles sont celles qui contribuent à l’éducation des enfants et aux soins physiques et émotionnels des personnes âgées, fournissant ainsi un état de bien-être, de moins en moins pris en charge par l’Etat. […] Le rôle « utile » que les travailleuses migrantes jouent dans la restructuration contemporaine des régimes de bien-être, et la féminisation de secteurs clés dans l’économie des services, bénéficient d’une certaine indulgence des gouvernements néo-libéraux et de la compassion trompeuse des partis nationalistes envers les femmes migrantes, comparativement aux hommes migrants. […] Dans la mesure où elles sont considérées comme les corps utiles aux générations futures, en tant que mères jouant un rôle crucial dans le processus de transmission des « valeur sociétales », en tant que remplaçantes des femmes nationales dans le secteur reproductif, mais aussi en tant qu’épouses potentielles pour les hommes européens, les femmes migrantes semblent devenir les cibles d’une campagne de bienveillance trompeuse dans laquelle elles sont « nécessaires » en tant que travailleuses, « tolérées » en tant que migrantes et « encouragées » à se conformer aux valeurs occidentales en tant que femmes (22).

Le fémonationalisme, tel que défini par Sara Farris, désigne « la mobilisation contemporaine des idées féministes par les partis nationalistes et les gouvernements néolibéraux sous la bannière de la guerre contre le patriarcat supposé de l’Islam en particulier, et des migrants du Tiers monde en général(23) ». Autrement dit, la rhétorique des discours qui défendent l’intégration des femmes immigrées par le travail a finalement beaucoup moins pour objet les intérêts des femmes en question que ceux de l’économie nationale pour laquelle ces travailleuses assurent la reproduction de la force de travail à moindre frais. Dans ce contexte, les femmes migrantes constituent non pas une « armée de réserve, constamment menacée par le chômage et l’expulsion et utilisée de façon à maintenir une discipline salariale », comme il était d’usage dans les années 1970 et 1980 de décrire les « femmes en tant que salariées extra-domestiques » mais plutôt une « armée régulière de main-d’œuvre extrêmement bon marché ».
Ainsi, si l’encouragement à la migration des femmes destinées au secteur reproductif semble à première vue relever d’une politique opposée aux restrictions au contraire très sévères sur la migration des travailleuses du sexe, ces deux politiques distinctes peuvent en réalité être considérées comme complémentaires : tout d’abord, on notera que les discours anti-traite, et de manière générale anti-prostitution, visant à sauver les femmes des réseaux de migrations supposés les exploiter en insistant sur la nécessité de la « réinsertion », c’est-à-dire de l’insertion dans l’économie nationale légale (ce qui signifie, pour des femmes en grande majorité migrantes, une insertion dans le secteur du travail domestique, du care, etc.), participent tout à fait de ce que Sara Farris définit par le terme de « fémonationalisme ». Alors même que le capitalisme mondialisé entraine la dépossession par les femmes de leurs moyens de survie, notamment aujourd’hui dans les pays d’Afrique et d’Asie, et entraine dès lors une massification des migrations (et de la prostitution), la répression des travailleuses du sexe, dans un contexte de marchandisation du travail reproductif effectué par les immigrées, parce qu’elle a pour conséquence de maintenir les travailleuses du sexe dans une situation précaire, les constitue ainsi, à l’instar des travailleuses domestiques, comme une « armée régulière de main-d’œuvre extrêmement bon marché ». Autrement dit, la répression des travailleuses du sexe, en ce qu’elle entraine la précarisation de ces dernières, n’a pas seulement pour conséquence d’instaurer un rapport de force en faveur des clients, tierces-parties et proxénètes, mais sert tout un système économique capitaliste, patriarcal et raciste, qui bénéficie du moindre coût de ce secteur du travail reproductif. Plus précisément, on peut même analyser dans le maintien de la précarisation des travailleuses du sexe leur constitution institutionnalisée en une armée de réserve des travailleuses domestiques, et ainsi voir s’instaurer un système à trois niveaux dans le travail des femmes : à un premier niveau, la force de travail féminine, destinée au secteur productif, et qui continue à être moins rémunérée que celle des hommes, participe d’un système qui continue d’imposer aux femmes un modèle hétérosexiste puisque le mariage apparaît comme un moyen d’atteindre un niveau de vie qu’un salaire féminin seul ne permet pas. À un deuxième niveau, les politiques migratoires qui maintiennent le bas prix du travail domestique renforcent également le niveau de salaire plus faible des femmes employées dans le secteur productif. Enfin, au niveau des travailleuses du sexe, la répression et la stigmatisation de ces dernières prend la forme d’une menace pesant sur les femmes qui n’accepteraient pas les conditions d’exploitation du travail salarié, domestique, ou du mariage.

En ce sens, les discours anti-travail du sexe, qui ne voient d’issue à l’exploitation sexuelle des femmes que dans le sexe non-marchand, et d’émancipation économique que via le travail légal, et notamment le travail dans le secteur productif, nous semblent dès lors encourager, contrairement à ce qu’ils annoncent, cette exploitation via un travail d’autant plus exploité qu’il apparaît comme gratuit, spontané, naturel. Au contraire, la revendication du travail sexuel comme travail nous invite à repenser les rapports de reproduction dans l’objectif d’en finir avec l’exploitation, qu’elle soit rémunérée ou non.

Sexwork against work

Comme nous avons essayé de le montrer jusqu’ici, la question de la « prostitution » ne saurait faire l’objet d’une réflexion simpliste au seul prisme des rapports de genre. Il est au contraire plus que nécessaire que la gauche s’empare des enjeux politiques du travail sexuel compris comme un secteur du travail reproductif. Il est vrai, comme le signale Silvia Federici dans son texte « Reproduction et lutte féministe dans la nouvelle division internationale du travail » que l’enjeu du travail reproductif a été bien trop peu investi par le mouvement féministe lui-même :

Il n’y a pas de doute en effet que si le mouvement féministe en Europe et aux États-Unis s’était concentré sur le fait que l’État reconnaisse le travail de reproduction comme un travail et en assume la responsabilité financière, nous n’aurions pas assisté au démantèlement du peu de services disponibles dans ce domaine et à une solution coloniale au « problème du ménage »(24).

Mais c’est justement à ce titre que les débats sur le travail sexuel devraient constituer une occasion nouvelle de (re)penser cette question, et d’être en mesure de construire une véritable opposition aux politiques libérales qui s’en sont, elles, emparées depuis longtemps avec les conséquences que l’on connait (fémonationalisme, libéralisation de l’industrie du sexe au seul profit des patrons et tierces parties, augmentation générale du travail à fournir par les femmes suite au désengagement de l’État des services publics, etc).
Affirmer que le travail sexuel est un travail apparaît en effet constituer une étape nécessaire tant en ce qui concerne la lutte contre le capitalisme que pour ce qui est de l’émancipation des femmes et notamment leur émancipation sexuelle. Nous reprendrons ainsi pour qualifier la pertinence politique du slogan « sexwork is work » les mots utilisés par Kathi Weeks lorsqu’elle se réfère au mouvement Wages for Housework : « c’était un projet réformiste avec des aspirations révolutionnaires(25) ». Si la lutte contre la criminalisation du travail sexuel peut en effet apparaitre, au premier abord, plutôt réformiste en ce qu’elle consiste essentiellement à demander un changement législatif pour permettre à des travailleurSEs de travailler dans de meilleures conditions, l’appréhension du sexe comme un travail ouvre en revanche des perspectives bien plus ambitieuses en termes d’émancipation.
En ce qui concerne la lutte contre la criminalisation, il conviendra cependant de rappeler que si les travailleuses du sexe peuvent être définies comme l’armée de réserve des femmes exploitées dans le travail salarié, domestique, ou le mariage, alors l’amélioration de leurs conditions de travail ne peut être que bénéfique à ces dernières. De la même manière, si la persistance du stigmate de pute fait planer une menace sur toutes les femmes en ce qu’il ne se contente pas seulement de restreindre leurs libertés, mais surtout, légitime les violences envers elles, alors la lutte contre la stigmatisation des travailleuses du sexe devrait à ce titre être dans les priorités de l’agenda féministe. Par ailleurs, dans la mesure où à l’échelle globale, la lutte contre la « prostitution » prend essentiellement la forme d’une lutte contre la « traite » (telle que définie par la Convention de 1949), via le financement par les gouvernements occidentaux d’ONG qui interviennent dans les pays du Sud pour « sauver » les potentielles victimes de cette traite, la fin de ces politiques signifierait le droit à l’autonomie pour les travailleuses du sexe concernées, aujourd’hui régulièrement victimes, dans de nombreux pays, d’une forme d’impérialisme humanitaire via les personnalités et ONG de la « rescue industry »(26). De plus, alors que la grande majorité des travailleuses du sexe dans les pays occidentaux sont des travailleuses immigrées ou non-blanches, de même que la plupart de celles et ceux qui « soutiennent » leur activité et sont à ce titre condamnables pour proxénétisme, la lutte contre la prostitution prend particulièrement, dans ces pays, la forme d’une offensive raciste, qui participe de l’incarcération systémique des populations non-blanches. Si certains ou certaines peuvent utiliser cet état de fait de la division raciste du travail sexuel pour arguer qu’il est justement nécessaire de pénaliser les hommes supposés majoritairement blancs bénéficiaires du travail sexuel – les clients(27).– il nous semble au contraire dangereux de vouloir rééquilibrer la balance en renforçant l’instrument même de ce racisme systémique. Il ne s’agit cependant pas de prendre une défense non critique des tierces parties et autres bénéficiaires de l’industrie du sexe : la dépénalisation du travail du sexe doit au contraire être comprise comme un moyen de renforcer l’autonomie des travailleuses du sexe vis-à-vis des situations de clandestinité les plus propices à leur exploitation. Dans ce cadre, les craintes régulièrement exprimées selon lesquelles la reconnaissance du travail sexuel ne ferait que donner plus de poids à la division sexiste et raciste du travail nous semblent non seulement infondées, mais surtout, cette reconnaissance constitue selon nous la condition sine qua non de lutte contre cette division et contre les oppressions qui en résultent.

Refuser la reconnaissance du travail sexuel, c’est en effet renforcer la division entre le « vrai » travail, notamment salarié, qui a droit de cité dans l’espace public, et le « non-travail », qui a lieu dans la sphère privée. Il s’agit donc de cesser d’opposer la sphère productive du travail salarié aux échanges considérés comme relevant de la sphère privée non-marchande, car cette opposition, qui ne sert qu’à masquer le travail réalisé mais non comptabilisé dans le salaire, n’est profitable qu’au capital :

Il y a longtemps déjà, Marx expliquait que le salariat dissimulait l’ensemble du travail non rémunéré à l’origine du profit économique. Mais mesurer le travail par le salaire voile également l’ampleur de la subordination de l’ensemble de nos rapports sociaux aux rapports de production, le degré auquel chaque moment de nos vies participe de la production et de la reproduction du capital. Le salaire, dans les faits (et cela inclut l’absence de salaire), a permis au capital d’obscurcir la longueur de notre journée de travail. Le travail apparaît ainsi comme un seul compartiment de la vie quotidienne, qui n’existe que dans certains lieux. Le temps que nous passons dans l’usine sociale, pour nous préparer au travail, ou à aller travailler, la restauration de nos « muscles, nerfs, os et cerveau » avec des repas rapides, du sexe rapide, des films, etc, sont autant d’instants qui nous apparaissent comme des loisirs, du temps libre, des choix individuels28.

En d’autres termes, il s’agit d’étendre la portée du slogan « le personnel est politique » afin d’y inclure non seulement la reproduction de la domination masculine au sein du domaine privé, mais aussi la reproduction des dynamiques favorables au capitalisme. C’est que, comme le rappelle Lise Vogel au sujet du travail domestique, la division entre la sphère du travail salarié et celle de ce qui est considéré comme relevant du privé, ne fait, notamment dans une société patriarcale, que renforcer les structures de domination :

La démarcation fortement institutionnalisée entre le travail domestique et le travail salarié, dans un contexte de suprématie masculine, forme la base d’une série de puissantes structures idéologiques, qui acquièrent une autonomie significative.(29)

Dans ce cadre, affirmer que « le travail sexuel est un travail » et donc que le sexe, rémunéré ou non, peut être un travail, doit ouvrir la possibilité d’un processus de désidentification – pour reprendre le terme que Kathi Weeks utilise en se référant à la campagne Wages for Housework – des femmes de la sexualité à laquelle elles sont, dans une société capitaliste patriarcale, souvent contraintes :

Réclamer un salaire pour une pratique « si identifiée à une pratique féminine » permet d’entamer un processus de désidentification : « Rien que demander un salaire revient déjà à clamer que nous ne nous identifions pas à ce travail » (Edmond et Flemming). Ainsi, « dans la mesure où par la lutte [elles] gagn[ent] le pouvoir de briser [leur] identification capitaliste », les femmes peuvent, selon Cox et Federici, au moins déterminer ce qu’elles « ne [sont] pas (30) ».

De la même manière avec « sexwork is work », s’il ne s’agit pas encore de savoir quelle sexualité (re)construire dans le cadre d’une lutte féministe, il s’agit au moins de savoir celle dont on ne veut pas – une sexualité de service organisée selon la division sexiste du travail. Comme l’écrit Silva Federici :

nous voulons nommer travail ce qui est un travail de sorte que nous pourrions éventuellement redécouvrir ce qu’est l’amour afin de créer notre sexualité, que nous n’avons jamais connue (31).

Il ne s’agit donc pas, au travers de « sexwork is work » de demander que le travail du sexe soit considéré comme un travail « comme les autres », et qu’à ce titre sa dépénalisation soit considérée comme une fin en soi. La mise en application d’une telle politique libérale, comme on l’a vu avec les exemples allemands ou hollandais, ne sert que les intérêts des patrons de l’industrie du sexe, de sorte que ces politiques n’ont pour effet que de remettre dans les mains des capitalistes la rémunération des travailleuses du sexe. Il s’agit bien au contraire de réaffirmer que si cette reconnaissance du travail sexuel est nécessaire, c’est justement parce ce n’est qu’en l’identifiant clairement que les femmes seront à même de pouvoir le refuser, dans le cadre d’une lutte plus générale de refus du travail et pour une refondation radicale de la société et de ses dynamiques de reproduction.

Conclusion

L’analyse du travail sexuel en termes de travail reproductif présente ainsi plusieurs avantages. Premièrement, en nous invitant à ne pas seulement regarder l’industrie du sexe comme une simple industrie au sein de laquelle se déploient des dynamiques capitalistes, sexistes et racistes, elle nous permet de considérer le rôle fondamental de celle-ci au sein du système capitaliste. En d’autres termes, il ne s’agit pas seulement de considérer l’exploitation des travailleurSEs du sexe par les bénéficiaires directs du travail du sexe – proxénètes, tierces parties, clients – mais plutôt de ne considérer ceux-ci que comme les médiateurs de l’exploitation plus globale des femmes par le capital. Deuxièmement, en nous permettant d’analyser les dynamiques à l’oeuvre dans la répression du travail sexuel – répression notamment en lien avec des enjeux de gestion des migrations – l’introduction des travailleuses du sexe dans la catégorie plus générale des travailleuses reproductives, côte à côte avec les travailleuses domestiques ou du care, nous permet de saisir les enjeux de la lutte des travailleuses du sexe en des termes de lutte contre le néolibéralisme et notamment de ses effets sur les femmes immigrées ou du Tiers-Monde. Enfin, en nous invitant à repenser la notion même de « travail », ces analyses nous offrent l’occasion de redonner une dynamique nouvelle à la lutte contre l’appropriation de celui-ci, une dynamique qui permette notamment de prendre en compte les travailleurs et travailleuses traditionnellement exclues de ces luttes et qui, souvent, sont réduits à lutter de manière isolée, en dépit et en conséquence des effets désastreux du capitalisme sur leur vie (travailleurs indépendants précaires, mères célibataires, travailleuses du sexe, travailleuses domestiques, sages-femmes, etc.) en vue d’une remise en cause radicale de la division du travail et des idéologies – notamment sexistes et racistes – sur lesquelles elle repose.

Morgane Merteuil.

1. Cet argument est régulièrement développé dans les textes d’auteur-e-s abolitionnistes, voir par exemple, pour ceux qui le formulent le plus explicitement, un communiqué de l’AIVI : « la prostitution n’est pas un travail mais une violence! » ou l’ouvrage de Janice Raymond, « not a choice, not a job »
2. Lilian Mathieu, La fin du tapin, Sociologie de la croisade pour l’abolition de la prostitution, Bourin, 2013, p. 17.
3.Pour un aperçu des débats entre le mouvement Wages for Housework et les mouvements féministes et de gauche, voir par exemple Silvia Federici et Nicole Cox, « Counterplanning from the Kitchen », in Silvia Federici, Revolution at Point Zero, PM Press, 2012, p. 28-40, réponse au « Women and Pay for Housework » de Carol Lopate.
4.Carole Leigh, « inventer le travail du sexe », in Luttes XXX – inspirations du mouvement des travailleuses du sexe, Maria Nengeh Mensah, Claire Thiboutot et Louise Toupin, éd. du remue-ménage, 2011, p. 267-270.
5. https://www.youtube.com/watch?v=enpTFJsswWM à partir de 1:10:23.Transcription Ellis Suzanna Slack, traduction Morgane Merteuil.
6. Voix du jaguar.
7. Silvia Federici et Nicole Cox, « Counterplanning from the Kitchen », in Silvia Federici, Revolution at Point Zero, PM Press, 2012, p.31
8. Silvia Federici et Nicole Cox, « Counterplanning from the Kitchen », in Silvia Federici, Revolution at Point Zero, PM Press, 2012, p.31.
9. Silvia Federici, « Why Sexuality is work », in Silvia Federici, Revolution at Point Zero, PM Press, 2012, p.25.
10.Silvia Federici, « Wages against Housework », in Silvia Federici, Revolution at Point Zero, PM Press, 2012, p.15.
11.Leopoldina Fortunati, The Arcane of Reproduction : housework, prostitution, labour and capital, Autonomedia, p.17.
12.Leopoldina Fortunati, The Arcane of Reproduction : housework, prostitution, labour and capital, Autonomedia, p.17.
13.Leopoldina Fortunati, The Arcane of Reproduction : housework, prostitution, labour and capital, Autonomedia, p.18.
14.Silvia Federici, Caliban et la sorcière : Femmes, corps et accumulation primitive, Entremondes et Senonevero, 2014 pour la traduction française, p.191-192.
15.Clyde Plumauzille, Le « marché aux putains » : économies sexuelles et dynamiques spatiales du Palais-Royal dans le Paris révolutionnaire, Revue Genre, Sexualités et Sociétés, n°10 Automne 2013, p. 21/26.
16. Voir Henry Heller, The Bourgeois Revolution in France. 1789-1815, Berghahn Books, 2009.
17. Karl Marx, Le Capital, Livre I, « Machinisme et grande industrie ». http://www.marxists.org/francais/marx/works/1867/Capital-I/kmcapI-15-9.htm
18. Voir Alexandre Frondizi, Histoires de trottoirs. Prostitution, espace public et identités populaires à la Goutte – d’Or, 1870 – 1914, Mémoire de thèse, 2007.
19. Gayle RUBIN, “Penser le sexe”, in Surveiller et jouir – Anthropologie politique du sexe, Epel, 2010, traduction Flora Bolter, Christophe Broqua, 20. Nicole-Claude Mathieu et Rostom Mesli, p. 156-157.
21. Voir : Elizabeth Bernstein, Temporarily Yours, Intimacy, Authenticity and the Commerce of Sex, The University of Chicago, 2007.
Elizabeth BERNSTEIN, “the sexual politics of the new abolitionnism”, in Differences : a journal of feminist cultural studies, 18/3, 2007, p. 137 .
22. Sara Farris, « Les fondements politico-économiques du fémonationalisme ».
23. Sara Farris, « Les fondements politico-économiques du fémonationalisme ».
24. Silvia Federici, « reproduction et lutte féministe dans la nouvelle division internationale du travail ».
25. Kathi Weeks, The problem with work : feminism, marxism, antiwork politics and postwork imaginaries, Duke University Press, 2011, p. 136.
26. Laura Agustin, « Kristof and the Rescue industry, the soft side of imperialism ».
27. Yasmin Vafa, « Racial Injustice: The case for prosecuting buyers as sex traffickers »
28. Silvia Federici et Nicole Cox, « Counterplanning from the Kitchen », in Silvia Federici, Revolution at Point Zero, PM Press, 2012, p.35-36.
29. Lise Vogel, Marxism and the opression of women : Toward a unitary theory, Brill, 2013, p.160.
30. Kathi Weeks, The problem with work : feminism, marxism, antiwork politics and postwork imaginaries, Duke University Press, 2011, p.130.
31. Silvia Federici, « Wages against Housework », in Silvia Federici, Revolution at Point Zero, PM Press, 2012, p.20.

Source : Morgane Merteuil, revueperiode.net