Mouvement révolutionnaire – Dépavage

Cours camarade, le vieux monde est derrière toi ! Le Fléau Social, juin 1972

Admin — Sat, 01 Aug 2015 18:45:19 +0000

Édito du numéro 1 du Fléau social, journal du groupe 5 du FHAR. « Si on s’appelle Le Fléau Social c’est cause de l’amendement Mirguet de 1962 qui nous assimile à l’alcoolisme et à la tuberculose. Ouai ! »

Cours camarade, le vieux monde est derrière toi ! Depuis le temps qu’on en parlait, depuis le temps qu’on nous le demandait, eh bien c’est fait, le F.H.A.R. (ou ce qu’il en reste) a un journal. Comme tout le monde, on a notre joujou, notre gadget, le réceptacle et le média de toutes nos bonnes pensées du soir. Cette feuille de chou que vous avez entre les mains est un journal du F.H.A.R., ça ne signifie nullement qu’il soit le journal du F.H.A.R., il a été conçu par un groupe, minoritaire comme tout groupe, issu du F.H.A.R., membre de l’I.H.R., et qui, en ayant archi-marre de la pagaille et du bordel sciemment entretenu, a décidé de se donner à lui-même un instrument de travail et de diffusion de ce travail. Ce canard, on l’a voulu clair, simple et facile à lire. On aurait pu comme c’est à la mode le faire avec plein de couleurs et puis un air un peu bricolé de traviole, ça aurait été très dans le vent, très « in », mais les modes, on s’en branle. Certains diront qu’il est chiant, eh bien il est l’image de la vie qu’on mène, moderne et glacée. Notre chaleur humaine et notre joie de vivre, c’est pas dans du papier journal qu’on l’enveloppe. En exergue, il faudrait noter cette phrase : C’est que toute pensée dès qu’on la fixe devient débile et est forcément dépassée. Sur cette bonne parole (c’est sûrement encore un masque), il faudrait préciser pour que la récupération soit tout à fait claire notre conception d’un front homosexuel d’action révolutionnaire et pour la raison énoncée plus haut c’est pas facile. Pour commencer, on est censé être un mouvement politique volontairement inorganisé (pas de centralisme), un front c’est-à-dire un large éventail de filles et de garçons de tous âges que rassemble une lutte spécifique : la lutte sur le front sexuel et non pas seulement homosexuel et encore, cette approche est-elle une manière d’aborder le sujet plus vaste qu’est la révolution communiste globale.

On s’explique, l’oppression dont sont victimes celles et ceux qui ne baisent pas comme le voudrait l’évangile n’est que l’épigone le plus voyant d’une répression beaucoup plus subtile dont sont victimes sur le plan sexuel tous les individus. En effet, le sexe est ce qu’il y a de plus fort et de plus vivant dans l’homme, c’est sa force vive et toute cette formidable énergie est entièrement canalisée au profit de la société : au profit de la reproduction, au profit de la famille (structure aliénante et réduite de la société) et au profit de la production-consommation. Eu schématisant, on peut dire que les structures économiques de la société capitaliste bourgeoise et judéo-chrétienne reposent sur des pulsions sexuelles déviées de leur objet, d’où la hantise qu’a toujours manifesté cette société dès qu’on aborde ce sujet, dès qu’on essaye d’analyser ces problèmes autrement que sur le plan strictement individuel et « médical ». Les rapports « spectaculaires-marchands » qui régissent cette société sont des rapports sexuels déviés et les rapports dits sexuels sont devenus des rapports spectaculaires-marchands (voir problème du désir). La société judéo-chrétienne n’est qu’une énorme supercherie et tous ses prétendus idéaux sont faussés à la base, d’où l’échec de toutes les tentatives révolutionnaires qui n’osent pas remettre en question les «valeurs traditionnelles » que sont : la sexualité dite « normale », la famille, la situation de la femme, l’Etat, le pouvoir, le travail, la production et les notions mêmes de société, de culture et de civilisation (piège à con). Heureusement, depuis 1968, et, n’en déplaise aux révolutionnaires professionnels, tout cela bouge et est remis en question, d’où la naissance et l’intérêt d’un mouvement comme le F.H.A.R. qui, à la limite, se situe comme une structure d’accueil pour tous ceux qui pensent que la révolution c’est d’abord dans leur tête et dans slip qu’elle doit se faire ou, plus exactement, que repenser les rapports économiques est inutile si on ne repense pas en même temps les rapports sociaux et les rapports sexuels, si on ne transforme pas radicalement en même temps les codes de référence (culture) de la société aliénée.

QUELQUES PROPOSITIONS :

1″ L’homosexualité, ça n’existe pas (seulement dans la tête de ceux qui se croient hétéros ou que les prétendus hétéros ont réussi à persuader qu’ils étaient homos, ouf!).

2″ L’hétérosexualité n’existe pas davantage, la sexualité ne peut être que globale et ne souffre pas de partition ou de division, toute spécification est arbitraire et illusoire et les comportements fixés ne le sont que face aux archétypes que propose notre culture.

3″ Toute spécialisation est inventée et flattée par la classe dominante pour favoriser les uns au détriment des autres et vice versa afin de mieux s’imposer ; d’ailleurs, les transgressions quand elles n’entraînent pas une modification du statut social sont parfaitement tolérées.

4″ Homos et hétéros sont à titre égal les victimes du système, ils sont simplement utilisés, exploités et opprimés à des niveaux différents.

5″ Normal et naturel sont des mots à bannir, rien de ce qui touche à l’homme n’est naturel, en quittant le règne animal pour devenir social, le bipède humain a abandonné tout naturel, il s’est dégagé de la nature. Rien de ce qui est spécifiquement humain n’est naturel.

AUTRES PROPOSITIONS :

6″ Repenser l’éducation des enfants dans un sens non autoritaire assurant leur libre développement (rien à voir avec les expériences-bidon, type méthode Frenet ou Summerhill).

7″ Destruction de la famille en tant que mini-société répressive et hiérarchisée.

8″ Destruction de tous les rôles.

9″ Destruction de toute « échelle de valeur», les valeurs sont une notion bourgeoise.

10″ La culture est une notion bourgeoise.

11″ Toute domination physique ou intellectuelle d’un individu sur un autre est une déviation de l’instinct sexuel non épanoui (domination des hommes sur les femmes, des adultes sur les enfants).

12″ Le but de la révolution n’est pas la prise du pouvoir par le « prolétariat », c’est la destruction de l’idée même de pouvoir et de prolétariat.

13″ Le concept de «lutte des classes » est à repenser complètement.

14″ La démocratie est une latrine.

15″ Autogestion généralisée de la vie.

PROPOSITION SUBSIDIAIRE :

L’esprit fait plus de chemin que le cœur mais va moins loin. Le projet révolutionnaire global qui semblait utopique autrefois est aujourd’hui parfaitement réalisable dans les sociétés occidentales grâce à l’accumulation du capital, grâce aux « progrès» techniques réalisés.

Ces quelques propositions au hasard parmi tant d’autres ne constituent absolument pas une plate-forme politique, ce sont simplement des idées de discussion.

Si nous voulons faire la révolution, il faut nous en donner les moyens et pas seulement les moyens techniques mais aussi les moyens moraux, c’est-à-dire les motivations. Ça n’est pas sur des problèmes de salaire ou d’aménagement du travail qu’on mobilisera les masses pour autre chose qu’un aménagement du système.

Changer la vie, c’est bien joli, mais, comme disait Léon (Trotro) « pour changer la vie, faut d’abord la connaître », et pour l’instant nous n’en sommes qu’à la survie à l’intérieur d’un système injustifiable et dégradant.

On le voit, il n’est pas pour nous question de nous cantonner sur le terrain d’une lutte pour la «révolution sexuelle» laquelle est totalement récupérée, le cul, ça se vend bien et les pédés, croyez-moi, il y a tout un marché (et les gouines donc !), la prospection ne fait que commencer, suffit de jeter un oeil sur les films qui sortent en ce moment sur le sujet, c’est encore timide mais la saloperie gagne, la gangrène s’étale. Bien sûr, avec l’étiquette d’homosexuel, qu’on assume volontairement la liaison avec les luttes ouvrières, ça va pas être du gâteau, le mythe du prolo à gros bras et grosse pine et de la femme reproductrice a les reins solides et pourtant c’est là qu’il va falloir frapper.

Libérer les bourgeois n’a aucun intérêt, bien que ce soit pourtant eux qui les premiers viennent au F.H.A.R., qui prennent les attitudes les plus radicales en apparence, tentant de monopoliser le mouvement et nous offrant en spectacle le psychodrame de leurs contradictions intimes et de leur paranoïa dont on a vraiment rien à foutre. La lutte des classes, c’est d’abord à l’intérieur du mouvement qu’on doit la mener contre ceux qui imposent la violence et le terrorisme de l’intellect ou qui confondent maquillage et révolution, Mme Arthur et Rosa Luxemburg. Tout ça, c’est très rapide, c’est des idées jetées comme ça, c’est à vous et à nous de les développer et de les mettre dès maintenant en pratique. La révolution, ça n’attend .pas, elle est déjà commencée. « Cours, camarade, le vieux monde est derrière toi… »

GROUPE 5 du FHAR.

in Le Fléau Social n°1 – juin 1972

photos tirées du film Le Sexe des anges de Lionel Soukaz (1977)

En finir avec le placard, brochure

Admin — Sun, 15 Feb 2015 17:58:57 +0000

Recueil de textes de prisonnièrEs politiques LGBT américainEs et de groupes queer de soutiens aux prisonnierEs.

LA BROCHURE AU FORMAT PDF :

Soledad_Out

« Les militant.e.s (radicaux) de la fin des 1980s et des 1990s doivent se réapproprier l’histoire de la résistance qui a éclos, puis s’est poursuivie tout au long des 1970s et des 1980s. Tant que le gouvernement et les médias continueront de définir qui et quoi est important, les vraies leçons contenues dans nos expériences et celles des autres seront perdues. Les gens n’ont pas entendu parler de nous (sauf un vague souvenir de gros titres – et encore) parce qu’il y a une vraie stratégie gouvernementale de contre-insurrection pour enterrer les révolutionnaires qui ont été capturé.e.s. Je suis en prison depuis six ans, et j’ai passé plus de la moitié du temps à l’isolement ou dans des quartiers d’isolement à des milliers de kilomètres de ma communauté et de ma famille. Mon expérience ressemble à celle des 100-150 prisonnier.e.s politiques aux USA. Si les individus de différents mouvements (c’est-à-dire, les noir.e.s, les portoricain.ne.s, les amérindien.ne.s et les mouvements blancs qui ont vu la nécessité d’organiser la résistance à l’oppression) sont détruits, c’est une façon de délégitimer les revendications de ces mouvements. Je suis en prison depuis six ans, et j’ai passé plus de la moitié du temps à l’isolement ou dans des quartiers d’isolement à des milliers de kilomètres de ma communauté et de ma famille. Mon expérience ressemble à celle des 100-150 prisonnier.e.s politiques aux USA. Si les individus de différents mouvements (c’est-à-dire, les noir.e.s, les portoricain.ne.s, les amérindien.ne.s et les mouvements blancs qui ont vu la nécessité d’organiser la résistance à l’oppression) sont détruits, c’est une façon de délégitimer les revendications de ces mouvements. »

« Quand les opprimé.e.s se battent pour la liberté, en utilisant des moyens violents parmi d’autres moyens, alors je pense qu’il faut les soutenir. Auriez-vous condamné des esclaves africain.ne.s aux USA pour avoir tué leurs maitre.sse.s ou pour avoir usé de violences dans leur combat pour la liberté ? Pour moi, la question est comment nous combattons effectivement – et humainement – pour l’émancipation. En construisant la lutte, nous devons être capable d’autocritique et autant conscient.e.s de comment nous luttons que de pour quoi nous luttons. Mais je pense aussi que nous devons nous battre pour gagner – et je pense que ça veut dire s’engager dans un combat pour le pouvoir. »

« C’est important pour notre mouvement de se préoccuper de tou.te.s les prisonnier.e.s, et je pense que c’est tout particulièrement important pour le mouvement gay et lesbien que nous nous occupions de lutter contre les attaques à l’encontre des prisonnier.e.s gays/lesbiennes et de soutenir tou.te.s les prisonnier.e.s infecté.e.s par le VIH. Se préoccuper de tou.te.s les prisonnier.e.s et du rôle répressif et d’enfermement qu’a la prison dans notre société est une autre façon de se battre contre le racisme, puisque la majorité des prisonnier.e.s viennent de communautés du Tiers Monde. Les prisonnier.e.s sont enfermé.e.s – loin des yeux, loin du coeur – et les rares droits qui ont été obtenus dans les luttes menées par les prisonnier.e.s sont réduits ou sapés. Les droits humains sont quasi-inexistants en prison, et s’il n’y a pas de soutien communautaire ni de conscientisation, le gouvernement peut continuer son escalade dans sa politique répressive, et les conditions vont continuellement empirer. C’est tout particulièrement vrai pour les prisonnier.e.s infecté.e.s par le VIH, puisque la stigmatisation du SIDA est encore pire en prison que dans le reste de la société. Les prisonnier.e.s infecté.e.s par le VIH meurent plus rapidement que les malades dehors car les traitements sont intermittents et limités, et les conditions de vie sont si mauvaises. Donc je ne dirais jamais aux gens de soutenir les prisonnier.e.s politiques comme si c’était opposé au soutien des autres prisonnier.e.s. Il n’y a pas de contradictions entre nos intérêts en prison. »

« Je crois que toute lutte venant d’abord de « gens blancs de la classe moyenne » risque de ne pas être pertinent si elle ne s’allie pas avec les luttes des personnes opprimées. Dans ce pays, nous avons vu souvent des populations déjà privilégiées être soudoyées. Quand cela arrive, non seulement les choses restent pareilles, mais elles empirent. Mais au-delà de ça, je ne pense pas qu’on puisse être vraiment des êtres humains si on ne se bat pas pour tou.te.s les opprimé.e.s. Sinon, notre lutte est aussi individualiste et raciste que le reste de la société dominante. Dans ce cas, nous ne gagnerons rien qui vaille de mener une lutte. Je pense que le mouvement queer doit discuter avec les autres mouvements et les autres communautés afin de trouver des stratégies communes et de comprendre comment nous soutenir mutuellement. Je pense que nous avons besoin de parler aux groupes qui luttent pour la libération nationale afin de définir notre agenda politique et notre stratégie – par exemple, quelles revendications devons nous porter dans la lutte contre le VIH qui puissent aider les autres communautés luttant contre le VIH ? C’est une lutte, pas forcément un processus facile, mais c’est crucial. C’est vrai également que notre mouvement a déjà appris des autres mouvements – souvent sans même le réaliser ou le reconnaitre. Nous avons en particulier assimilé des concepts stratégiques développés (au prix cher) par la lutte de libération noire, depuis le mouvement des droits civiques jusqu’au Black power et à la lutte pour les droits humains. Ce n’est pas par hasard que les leaders de Stonewall* étaient des gays et des lesbiennes du Tiers Monde. Je pense donc qu’il est important de reconnaitre, quand se pose la question des alliances et des coalitions, que nous n’avons pas besoin d’« inclure » les autres gens – nous avons besoin de nous allier avec eux.elles, d’apprendre d’eux.elles, et de nous battre à leurs côtés. Nous devons les soutenir. Et nous devons nous battre pour eux.elles comme pour nous, car dès que nous acceptons les divisions ou ignorons l’urgence de lutter contre le racisme, nous perdons. »

« Le mouvement homosexuel tel qu’il est aujourd’hui constitué est réapparu depuis que je suis en prison, donc je n’ai pas participé à son développement. Je ne pense pas que le mouvement homosexuel soit pertinent pour les autres personnes oppressées et pour les luttes que celles-ci mènent sans une analyse anti-impérialiste des racines de l’oppression des homosexuel.le.s et donc, une pratique qui mette en place un changement. En d’autres termes, un mouvement conduit par des hommes blancs de la classe moyenne – même ceux opprimés en raison de leur orientation / identité sexuelle – qui n’accorderaient pas du pouvoir (au sein du mouvement) à des hommes et des femmes du Tiers Monde, en s’occupant de leur agenda politique, ne sera jamais qu’un mouvement réformiste. Un mouvement pour les droits des homosexuel.le.s qui ne lutte pas pour les droits (humains et démocratiques) de ceux.celles dans le besoin, en particulier ceux.celles qui sont oppressé.e.s en tant que nationalité, installe une compétition entre les luttes plutôt qu’une opposition radicale et cohérente au gouvernement. »

« Les hors-la-loi sexuels de toutes sortes ont toujours lutté pour une transformation radicale de la société. Par exemple, des gays noirs ont été des leaders et des participants clés de la lutte pour les droits civiques, depuis Bayard Rustin jusqu’à James Baldwin. Et depuis les émeutes de Stonewall* de 1969, des milliers de lesbiennes, de gays, de bisexuel.le.s, de personnes transgenres et à deux spiritualités ont participé, en étant out, à toutes les grandes luttes pour la justice sociale. Depuis les mouvements contre la guerre du Vietnam et pour la libération des femmes des années 1960 et 1970 jusqu’aux mouvements contre l’apartheid et pour l’indépendance de Porto-Rico dans les années 1980 et 1990, pour ne citer que quelques exemples, les queers ont été là, à la fois en tant qu’individus et en tant que groupes, revendiquant fièrement nos sexualités. »

« Quiconque est soucieux.se de la lutte des queers et contre le VIH devrait aussi être scandalisé.e de l’imminente exécution de Mumia. Beaucoup d’entre nous ont fait l’expérience de violences policières violemment homophobes et sérophobes* à l’égard de nos mouvements. L’injustice à l’égard de Mumia se nourrit de son histoire comme journaliste et comme militant engagé contre les violences policières, et son appartenance antérieure au Black Panther Parthy a été utilisée pour inciter le jury à le condamner à mort. Cela en fait un cas emblématique. Si Mumia peut être exécuté sans avoir eu un procès équitable, c’est un précédent dangereux qui autoriserait une intensification de la répression contre toutes les sortes de militant.e.s. C’est pourquoi des groupes qui travaillent rarement ensemble se sont unis aujourd’hui dans l’action. De plus, beaucoup d’entre nous s’opposent à l’utilisation de la peine de mort en général. »

Politiques sexuelles et besoins sociaux : pour un féminisme marxiste, Rosemary Hennessy

Admin — Tue, 04 Nov 2014 21:08:29 +0000

Publié par la revue Période en juin 2015, article de Rosemary Hennessy

Dans le sillage des études et des mouvements queer, les identités sexuelles n’ont jamais autant fait l’épreuve d’une attention et d’une élaboration critique. Il est désormais d’usage de critiquer un mouvement gay et lesbien mainstream, de débattre ou de chercher à élargir les coalitions lesbiennes, gay, bi, trans (LGBT), ou encore de proposer une refondation queer des politiques sexuelles. Rosemary Hennessy propose ici de s’appuyer sur l’approche marxiste des besoins sociaux pour reconceptualiser les liens entre identités et rapports sociaux. Elle fait l’hypothèse d’une refondation marxiste et féministe des politiques sexuelles, appuyé sur la pluralité et l’étendue des besoins réprimés par le capitalisme.

La notion de « féminisme matérialiste » est désormais incontournable dans le féminisme universitaire. Il me semble pourtant évident que le « matérialisme » revendiqué par ce courant souffre de limites notables : il est en effet polarisé autour des enjeux liés au « discours » et à la culture au mépris des autres dimensions de la vie sociale. Ce nouveau « matérialisme culturel » est bel et bien en rupture avec le « matérialisme historique » ayant inspiré le féminisme historiquement lié aux gauches radicales, tant et si bien que ces nouvelles approches « féministes matérialistes » ont obscurci les apports du féminisme marxiste pour comprendre les phénomènes culturels. C’est pour cette raison qu’il est à mon avis essentiel de réaffirmer avec force l’importance du « féminisme marxiste » (contre les stratégies de censure anticommunistes et l’idée qu’« il n’y a pas d’alternative » au régime dominant), et de souligner la pertinence d’une critique matérialiste et historique du capitalisme. En puisant dans cette tradition, ainsi que dans l’important corpus des marxistes et féministes du siècle passé, le féminisme marxiste est à même de penser les relations systémiques entre les formations culturelles et le capital, et ce faisant de renforcer les politiques de coalition et de transformation sociale¹.

La relation entre l’évolution des formes culturelles (de genre, de sexualité, de nationalité, de race – pour n’en nommer que quelques unes) et l’économie politique – les rapports sociaux fondamentaux qui sont l’essence même du capitalisme – est l’un des enjeux du débat entre matérialisme culturel et matérialisme historique (ou marxiste). Si ce type d’analyse, inscrite dans le féminisme marxiste, est non seulement possible mais nécessaire, c’est précisément parce qu’il prend le capitalisme comme un point de départ de la théorie et de la pratique : c’est l’organisation sociale dominante à travers laquelle les individus reproduisent leurs conditions d’existence ; en outre, le coût social et humain de cette organisation ne cesse de progresser à mesure que ce système se mondialise.

En dépit des progrès du capitalisme – ou peut-être est-ce un indice des progrès du néolibéralisme – une des évolutions les plus significatives de la théorie et de la politique féministes dans la dernière partie du XX^e siècle a été le recul des concepts critiquant les ravages de ce système. Divers courants postmodernes et des politiques identitaires ont remplacé les approches centrés sur le capitalisme. Dans Profit and Pleasure : Sexual Identities in Late Captalism², j’interroge l’hypothèse, présentée dans plusieurs travaux récents de théorie culturelle, selon laquelle le matérialisme historique n’a que peu ou rien à offrir aux théories et aux politiques sexuelles. Contre cette tendance, je souhaite défendre l’idée que l’histoire des identités, et des identités sexuelles en particulier, dans toutes leurs manifestations culturelles et dans toutes leurs expressions, est fondamentalement (mais pas exclusivement) organisée par les rapports sociaux capitalistes du travail salarié et domestique, de la production de marchandises, et de la consommation. Dans le chapitre qui conclut Profit and Pleasure, j’analyse la nécessaire réorientation stratégique et théorique des politiques sexuelles, afin que celles-ci prennent en compte ces rapports sociaux. Ma proposition principale est de prendre comme point de départ le concept de « besoins sociaux ».

La sexualité et le domaine plus général des sensations et des émotions sont-ils absolument séparés des besoins fondamentaux ? Inclure la capacité à sentir et ressentir dans une théorie des besoins, c’est penser l’émergence d’une conscience révolutionnaire comme une interaction de la capacité d’agir avec les capacités émotionnelles : les émotions et les sensations encouragent à agir mais aussi interfèrent avec l’action. Comment peut-on repenser les luttes contre les oppressions sexuelles à l’aune de cette relation entre besoin et affects ?

Le matérialisme historique a pour point de départ l’idée que la satisfaction des besoins matériels est l’élément fondamental de l’histoire. Les besoins sont corporels mais ils ne sont pas « naturels », dans la mesure où leur satisfaction prend toujours place au sein de rapports sociaux. En ce sens, l’interaction sociale est elle-même un besoin vital. Parmi tous ces besoins, on peut aussi inclure le fait de pouvoir exercer un certain nombre de dispositions humaines. En tant qu’espèce, les humains disposent en effet de capacités intellectuelles, d’invention, de communication, de capacités de sentir et ressentir, de capacités de sociabilisation… Beaucoup de capacités émotionnelles font partie intégrante de la satisfaction de besoins humains : les affects sont sans cesse impliqués dans les rapports sociaux, les formes de coopération à travers lesquels l’humanité reproduit ses conditions d’existence. Les besoins affectifs sont dès lors inséparables du fait que l’humanité comble ses besoins en société. Mais ils constituent également des besoins en eux-mêmes dans la mesure où chaque être humain est digne d’exercer et de développer ses compétences affectives.

Les compétences affectives sont inséparables des capacités cognitives et des contextes sociaux dans lesquelles elles s’inscrivent. En tant que dispositions humaines, elles sont également en relation avec les autres nécessités biologiques – dépendantes de l’alimentation, du logement, de la santé – qui requièrent toutes une forme de coopération sociale pour être satisfaites. Comme la faim, le besoin émotionnel est satisfait dans et par l’histoire ; cet assouvissement prend des formes diverses selon les formations sociales. La capacité à entrer dans des rapports affectifs fait partie de ce que Marx entend par travail – c’est-à-dire la capacité de l’humanité à combler ses besoins et à développer librement son potentiel. Bien que Marx ne les nomme pas explicitement comme tels, les besoins affectifs font partie du potentiel humain de « réalisation de soi » – un potentiel auquel il se réfère lorsqu’il soutient que le développement des besoins est historiquement subordonné au développement du potentiel et des capacités de l’humanité.

Sous le capitalisme, les travailleurs et les travailleuses sont loin de maîtriser leur propre potentiel. L’un des domaines de la lutte entre le capital et le travail porte précisément sur la répression des capacités humaines. Au sein du salariat, les prolétaires doivent renoncer à leur auto-réalisation, dans la mesure où ils sont contraints de vendre leur force de travail. On pourrait même dire que cet étouffement des capacités caractérise toute relation humaine quand l’échange marchand devient hégémonique. Pour atteindre le minimum vital, les travailleurs et les travailleuses doivent céder au capital leur « temps pour l’éducation, pour le développement intellectuel, pour l’accomplissement de fonctions sociales, pour les relations avec parents et amis, pour le libre jeu des forces du corps et de l’esprit, même pour la célébration du dimanche³.»

L’envers de la production de plus-value est donc la production de « besoins proscrits ». Le « besoin proscrit » est un concept très utile, que Deborah Kelsh a proposé pour comprendre les conséquences de la marchandisation du travail sous le capitalisme⁴. Selon cette autrice, quand les travailleurs et les travailleuses échangent leur force de travail contre un salaire, beaucoup de leurs capacités et besoins sont exclus de cette transaction – il s’agit d’une clause implicite du contrat. Le besoin proscrit est également une dimension de la reproduction de la force de travail. Dans la mesure où la nécessité de reproduire la force de travail ne fait pas partie du travail socialement nécessaire couvert par le salaire, le travail domestique consistant à nourrir, habiller, et prendre soin des personnes constitue un ensemble de besoins socialement occultés. Le travail qui comble ces nécessités est soit sous-payé, soit non payé, invariablement non valorisé, et souvent rendu invisible en tant que travail, en étant considéré comme le rôle naturel d’une femme.

Une autre forme de proscription des besoins est la marchandisation de la conscience qui accompagne inévitablement la production de marchandises, processus que Marx décrit dans la section du Capital dédiée au fétichisme. Dans le capitalisme, les individus perdent de vue les rapports sociaux qui président à la réalisation des biens commercialisables qu’ils et elles consomment, et ce processus brise leur capacité à être affectifs, sensuels, sociaux. C’est seulement en séparant ses compétences productives de ses besoins que le ou la prolétaire devient « propriétaire » de sa force de travail. C’est seulement de cette manière qu’il ou elle peut marchandiser ses compétences et même sa personnalité.

Il est clair que les besoins humains ne sauraient parler pour eux-mêmes – ils doivent être rendus « représentables ». Sous le capitalisme, les capacités émotionnelles et sensibles sont construits historiquement ; ces capacités sont organisées et consolidées à travers des « expériences » et des rapports sociaux légitimes – tandis que d’autres rapports ou expériences sont réprimés. Les discours sur la sexualité donnent une signification aux émotions et aux sensations : ils les construisent en tant que désirs et identifications sexuelles normatives et « perverses ». « Les besoins affectifs proscrits » ne sont pas seulement ces identités et désirs que le discours normatif stigmatise (à travers l’homophobie, la lesbophobie ou la transphobie par exemple). Ce sont aussi des sensations et affects innommables, des émotions et des perceptions échappant aux catégories (identitaires) prescrites. Le rapport entre les émotions et le « contexte social » qui les organisent et les rendent intelligibles est toujours incomplet. Les capacités humaines à sentir et ressentir, qui constituent ce que nous appelons l’« expérience », ont un contenu bien plus riche que les identités existantes. Ces dernières laissent de côté les sensations, les émotions et les pratiques que les discours normatifs ne nomment pas, ne peuvent pas nommer.

Beaucoup de ces dispositions humaines relèvent du domaine des besoins proscrits ; ce sont là les « dehors inassimilables du capitalisme ». On ne peut se réapproprier réellement ces capacités sans abolir les termes mêmes de l’extraction de plus-value. Ce domaine du besoin proscrit doit continuellement être pris en compte – il représente une menace constante et croissante aux intérêts du capitalisme ; c’est la « monstrueuse nécessité » du capitalisme qui hante ce système⁵. Faire de ces besoins proscrits le point de départ de l’action politique offre la possibilité de réorienter le mouvement social sur de nouvelles bases, celle de ce monstrueux en-dehors du capital.

Bien entendu, cette nécessaire réorientation doit tenir compte de la persistance et des usages politiques à court terme des identités et de tout leur bagage affectif. La réorientation que je suggère tiendrait évidemment compte de la violence exercée par le capital au travers les institutions étatiques qui régulent et disciplinent les identités. Le mouvement social ne peut pas ignorer l’expérience des personnes qui s’identifient à telles ou telles positions (lesbiennes, gay, bi, trans, etc.) – il doit se confronter à la réification de ces expériences dans une série de catégories identitaires. L’action et l’élaboration collectives doivent faire naître une conscience critique, qui mette en lien la répression des besoins sociaux avec les significations préconstruites par la culture dominante.

Se constituer en sujets collectifs, transformer la réalité sociale, ne sont pas de simples processus cognitifs et rationnels ; il s’agit aussi d’intervenir sur les émotions investies par les individus à travers leurs identités. On pourrait définir ce processus comme une forme de « désidentification ». La désidentification consiste ainsi à travailler sur les identifications dans lesquelles nous nous reconnaissons et qui articulent notre expérience vécue. Cette démarche implique de confronter les identités que nous tenons pour acquises à leurs conditions de possibilité historiques, d’arracher ces identités au grand récit de la persécution – un terrain d’élection du ressentiment – pour les projeter dans un cadre conceptuel différent, un cadre éclairant la façon dont cette souffrance est le produit de rapports sociaux qui proscrivent tout une série de besoins sociaux. La désidentification implique de remplacer le ressentiment étriqué des politiques identitaires par la puissance d’agir collective – cette capacité à l’heure actuelle vampirisée par le capital.

Le travail de désidentification constitue une confrontation avec les savoirs dominants ; c’est l’élaboration d’un point de vue collectif constitué par l’en-dehors monstrueux du capitalisme. C’est un point de vue qui ne se revendique pas d’une identité mais de la collectivité de celles et ceux dont les besoins humains « en excès » sont proscrits. Souligner l’écart entre les identités promues par la culture dominante et « l’expérience » vécue des rapports sociaux est un point de départ de cette démarche. Il s’agit de fonder notre politique sur le sentiment diffus de ne pas pouvoir s’identifier pleinement à une série d’identités définies. Le processus de désidentification peut s’appuyer sur cette inadéquation subjective et son corollaire émotionnel, afin de remettre en cause la naturalisation des catégories identitaires existantes. La désidentification invite à la re-narration de ces émotions inassimilables en les mettant en lien avec la production systématique de besoins insatisfaits par le capital. Tout en intervenant sur les sentiments d’aliénation par rapport à une identité ou une autre, la désidentification permet de comprendre comment les organisations dominantes du désir et de l’identité sont des lieux d’investissement affectif – invitant ainsi à les « désapprendre ». Désapprendre les investissements émotionnels est toujours un travail incomplet, inachevé – c’est là un enseignement sur la finitude historique de chacune et chacun. Cette permanente prise de conscience de la finitude historique n’a pas à être écrasante ou humiliante ; elle peut prendre la forme d’une identification émotionnelle assumée par tous et toutes, de façon critique et historique, au sein d’un projet politique plus ambitieux, revendiquant l’extériorité radicale des besoins humains insatisfaits comme point de départ à une mobilisation anticapitaliste.

Appréhender la formation des identités, et des identités sexuelles en particulier, en lien étroit avec les besoins humains inassouvis, trace un horizon pour imaginer une capacité d’agir collective, de classe, qui ne réifie pas « le prolétariat », n’exclut pas la sexualité, ni ne la relègue à un statut secondaire. Re-situer les politiques sexuelles sur le terrain des besoins humains permet de connecter l’organisation identitaire et sexuelle des affects et des sensations à la nécessité de satisfaire d’autres besoins vitaux – il s’agit d’en faire le point de départ d’un mouvement radicalement démocratique. Cette réorientation implique en particulier que la critique radicale des structures du capitalisme, qui violentent continuellement les besoins humains, soit remise à l’ordre du jour – ne serait-ce qu’en tant qu’horizon ultime d’un imaginaire collectif de transformation.

Traduit de l’anglais par Morgane Merteuil, publiée par la revue Période.

Article original : Rosemary Hennessy, « Reclaiming Marxist Feminism for a Need Based Sexual Politics », in The Socialist Feminist Project, Monthly Review Press, 2002, p. 83-87.

En supplément aux articles de la Partie 1 de ce recueil, voir : Rosemary Hennessy et Chrys Ingraham, eds., Matérialist Feminism : A Reader in Class, Difference, and Women’s Lives (New York : Routledge, 1997). [↩]
Rosemary Hennessy, Profit and Pleasure: Sexual Identities in Late Capitalism (New-York, Routledge, 2000). [↩]
Karl Marx, Le Capital, Livre I. [↩]
Deborah Kelsh, « Desire and Class : The Knowledge Industry in the Wake of Post-structuralism » (Ph.D Dissertation, State University of New York at Albany, 2000). [↩]
Ibid, 76-77. [↩]

« Une lutte pour l’individu, le contraire d’une lutte individuelle », le FHAR répond à Roland Castro, 1971

Admin — Fri, 24 Oct 2014 02:04:51 +0000

Nous sommes contre l’homosexualité comme nous sommes contre l’hétérosexualité ; ce sont des mots qui ne prennent une réalité que dans un contexte social déterminé ; il faut détruire ce contexte social et les mots n’auront plus de sens. Il en va de même pour les rapports hommes-femmes pour la famille et pour la notion de pouvoir : nous sommes contre quiconque prétend prendre le pouvoir, de quelque idéologie qu’il se réclame ; le pouvoir n’est pas à prendre, c’est la notion de pouvoir qui est à détruire.

Front homosexuel d’action révolutionnaire, 1971