migrants et frontières – Dépavage

Témoignage d’un migrant, Paris, juillet 2015

Admin — Thu, 09 Jul 2015 23:40:08 +0000

Je m’appelle Maurice*, j’ai 20 ans, je viens d’un pays d’Afrique subsaharienne et je suis homosexuel. Je voudrais vous raconter mon histoire. (publié le 5 juillet sur la page Facebook du Comité de soutien des Migrants de la Chapelle)

Alors, je ne sais pas par où commencer. En 2013, je vivais avec mes parents et mes frères et sœurs, j’allais à l’école, et j’avais des amis. Quand je me suis aperçu de mon homosexualité, j’ai fréquenté un homme, et comme c’est mal vu dans mon pays, un ami à moi l’a raconté à mon père. Quand celui-ci a découvert que suis gay, il m’a demandé si c’était vrai, et comme je ne peux pas lutter contre ce que je suis, je lui ai dit la vérité. Mon père ne l’a pas acceptée, il m’a enchaîné et maltraité, il a refusé de m’envoyer à l’école, et a même arrêté de la payer pour que je ne puisse plus assister aux cours. Il m’a dit que je n’étais plus son fils, et tout le monde m’ignorait à la maison. Ils ne me comptaient plus pour les repas, refusaient de me nourrir ou de m’adresser la parole, et m’empêchaient même de sortir. Des fois je m’échappais et ils ne m’ouvraient plus la porte, et je restais des jours et des nuits entières à errer dans les rues. Personne ne voulait m’aider, c’est contre les traditions, contre la culture. À leurs yeux, je suis un criminel, je ne suis plus un homme, je suis condamné. Après un mois à vivre cette situation, ils m’ont abandonné. Ils m’ont dit de quitter la maison. Ils ne voulaient même plus me voir. J’ai donc vécu dans la rue pendant sept mois. Je dormais dehors, et je travaillais au marché la journée pour un salaire ridicule. Les gens que je fréquentais alors n’étaient pas au courant de mon homosexualité, et ceux qui savaient parmi mes amis ou ma famille m’ignoraient ou m’insultaient lorsqu’ils me croisaient dans la rue. Dans mon pays il n’existe pas d’associations pour défendre ou aider les homosexuels. J’étais tout seul, livré à moi-même. J’ai beaucoup souffert, et je souffre encore aujourd’hui.

J’ai alors décidé de quitter mon pays. Le 31 mai 2014, je suis parti en camion pour la Libye, avec le projet de travailler pour ensuite aller en France, terre d’asile et pays des droits de l’Homme, où je pensais pouvoir trouver la liberté d’exister et d’être qui je suis. Ça ne servait à rien de rester dans mon pays, où j’avais tout perdu, et où je ne pouvais pas vivre librement. Je pensais que ça allait être mieux en Libye.

Après 15 jours de voyage en camion dans le désert, en ne mangeant qu’une fois par jour, et en ne buvant qu’un verre d’eau le matin, et un autre le soir, nous sommes arrivés, moi et les 24 autres clandestins, à la frontière libyenne. Là, les douaniers nous ont attrapé, et nous ont amenés à la prison de Ajdabiya. J’ai été emprisonné et torturé pendant huit jours. Ils me demandaient de l’argent pour ma libération. J’ai donc appelé mon père, mais quand il a décroché et que je lui ai raconté la situation, il a dit que ce n’était pas son problème et m’a demandé de ne plus l’appeler. Puis ils m’ont relâché, et je me suis retrouvé de nouveau à la rue, sans rien ni personne. Sans argent, ni travail, ni adresse. J’ai dormi quatre jours dans la rue, puis j’ai rencontré des migrants soudanais. Je leur ai raconté la situation, en taisant le fait que je suis homosexuel. En effet, chez eux aussi, c’est mal vu, et c’est contraire à leur culture. Je ne voulais plus être seul, ni rejeté. J’avais besoin d’amis, de compagnons, et de soutien. Ils m’ont donc accueilli pendant 4 jours, et ils m’ont aidé à trouver un travail dans un restaurant soudanais. J’y ai travaillé pendant un an. En Libye il y a la guerre, et la sécurité est quasi inexistante. J’ai plusieurs fois été menacé, et volé dans la rue, ou dans le restaurant. Des civils entraient parfois armés de kalashnikovs et nous volaient tout. J’avais très peur de mourir.

Après un an, avec 8 amis soudanais, nous avons payé un passeur pour traverser la Méditerranée et rejoindre l’Italie. La traversée a duré près de deux jours. Nous étions 114 personnes sur un bateau ne pouvant en supporter que 80. Avant de toucher terre, le bateau a calé en pleine mer, juste après avoir franchi la frontière italienne. Nous avons été contraints d’appeler les garde-côtes italiens pour qu’ils viennent à notre secours. On pensait qu’on allait mourir là. La majorité d’entre nous ne savaient pas nager, moi y compris.

Une fois à terre, ils ont relevé nos identités, ont pris les empreintes digitales de la plupart d’entre nous, et j’ai passé quelques heures en rétention. Quand j’en suis sorti, je suis allé me reposer, me laver et manger dans un centre d’accueil, puis je suis parti en direction de Milan. J’ai alors pris un autre train pour me rendre à Paris.

Je suis arrivé à Paris le 6 juin 2015 à 23h15 avec trois de mes compagnons soudanais. Épuisés, sans argent, mais enfin arrivés! On était tellement heureux! Je croyais être arrivé au paradis. En tant que demandeurs d’asile, nous savions qu’en France nous avions droit à un logement. Nous pensions que tout allait être facile. Mais quelle déception… Le soir même, nous nous sommes rendus au commissariat pour leur expliquer notre situation et leur demander de nous guider vers une association ou vers un organisme qui pourrait nous aider, mais ils nous ont rétorqué que tout était fermé, et que nous devions repasser le lendemain vers 9h. Je leur ai demandé où nous pouvions dormir cette nuit et ils nous ont dit qu’ils ne savaient pas. Nous avons passé la première nuit dans une petite rue près de Gare du Nord. Le lendemain à 9h, ils nous ont indiqué l’adresse de France Terre d’Asile, où nous nous sommes rendus, et où ils nous ont donné un rendez-vous pour le 9 Juillet, c’est à dire un mois plus tard. J’ai à nouveau demandé où est-ce que nous étions supposés nous loger en attendant le rendez-vous, et ils m’ont dit qu’ils ne s’occupaient pas du logement, et que pour ça je devais m’adresser à la préfecture.

On était le 8 juin, et ça faisait 6 jours que le campement de migrants de La Chapelle (18ème) avait été violemment démantelé et évacué, et quelques jours que les migrants avaient trouvé refuge sur une esplanade de la Halle Pajol. C’est là que nous nous sommes rendus. Et le jour même, la police a procédé à l’évacuation brutale de ce nouveau campement de fortune. Les policiers entrainaient de force migrants et riverains vers les camions, n’hésitant pas à les brutaliser et à les frapper. Ils nous ont gazé alors que nous nous résistions à nous laisser emmener. Je ne comprenais pas ce qu’il se passait, ni pourquoi la police était si violente avec nous ; nous n’avions rien fait!!! Nous nous sommes enfui, puis nous nous sommes à nouveau regroupés à Pajol.

Entre temps, l’association Bois Dormoy, qui possède un jardin participatif dans le quartier, avait accepté d’héberger les quelques 200 migrants qui avaient réussi à échapper à l’opération policière. Nous nous y sommes donc rendus, et là tout s’est très vite enchaîné. Nous avons prétendu être mineurs, nous avons rencontré une riveraine, qui nous a emmené chez une amie à elle qui a accepté de nous héberger le temps de trouver une solution. Ça fait maintenant un mois que je vis chez cette personne, qui maintenant sait que je suis majeur, qui est au courant de mon homosexualité, et qui est devenue mon amie. Aujourd’hui nous devons déménager, nous n’avons plus d’appartement, et nous ne trouvons plus de solutions.

Je n’ai avoué mon homosexualité qu’à peu de gens. Je sais que ça sera mal vu auprès des autres réfugiés, et même mes amis avec lesquels je voyage depuis la Libye ne sont pas au courant. Ici je commence peu à peu à m’assumer. J’ai rencontré des gens qui ne me jugent pas pour ma sexualité, et je souhaite continuer dans cette voie, pour enfin pouvoir m’installer quelque part, et enfin pouvoir commencer à être moi. Avoir des droits, être accepté, et être libre d’exister. Voilà mon histoire.

* pour des raisons d’anonymat le prénom a été changé.

[actu] USA : libérez les personnes trans migrantes !

Admin — Fri, 03 Jul 2015 08:36:16 +0000

Après une intervention remarquée à la Maison Blanche avant le discours de Barack Obama sur les droits LGBT d’où une militante trans migrante s’est fait sortir manu-militari, mardi à Washington, 6 activistes ont été arrêtés pour avoir bloqué une route en s’allongeant. Il s’agissait de dénoncer les assassinats de personnes trans de couleurs et d’exiger la libération des personnes trans actuellement détenues par la police de l’immigration. (Vidéos)

Voir la vidéo de l’action de mardi.

Solidarité ! Liberté pour tous les enfermés !

A Marseille, le difficile parcours des travestis algériens

Admin — Thu, 11 Jun 2015 18:01:32 +0000

« Arrivés dans la cité phocéenne dans les années 1980, de nombreux travestis d’origine algérienne sont aujourd’hui victimes d’agressions physiques et verbales. Une association s’inquiète du rétablissement du délit de racolage passif, voté par le Sénat fin mars. » (Article de Stéphanie Plasse, ma$$média Le Monde Afrique du 29 mai 2015)

« Comme au bled, des personnes nous agressent parce que nous sommes homosexuels et différents, lance Rayane (*). On nous jette des cannettes, on nous insulte, on nous roue de coups. » Rayane a quitté Annaba, une ville de l’est de l’Algérie, pour rejoindre Marseille au milieu des années 1980. C’était à une époque où les Algériens pouvaient facilement obtenir un visa touristique d’une durée de trois mois pour la France. « C’est à cette période, comme l’observe le sociologue Laurent Gaissad, auteur d’une étude sur la prostitution algérienne à Marseille, que la plupart ont décidé de tenter leur chance en se prostituant de l’autre côté de la Méditerranée. »

Issus des milieux populaires, ils venaient de la métropole portuaire d’Annaba et de son arrière-pays, mais aussi d’autres grandes villes côtières comme Oran, Mostaganem ou Skida. Mais, à la différence de Rayane, les Algériens allaient à Marseille pour se constituer un pécule et repartaient ensuite au pays. « Pour beaucoup, la prostitution n’était qu’une étape pour un commerce en Algérie, acheter une voiture ou un appartement », explique Laurent Gaissad.

« L’étape du mariage »

La situation est devenue plus difficile avec le début de la guerre civile en Algérie en 1991, et l’instauration de la loi Pasqua en 1993 pour renforcer les mesures contre l’immigration clandestine. Les déplacements sont rendus compliqués, voire quasi impossibles pour les Algériens ayant fait l’objet d’une mesure d’expulsion en France. « L’étape du mariage est soudain devenue un enjeu collectif pour ces personnes qui souhaitaient rester et qui craignaient de retourner dans leur pays où les homosexuels étaient menacés », souligne Laurent Gaissad.

Depuis 1995, l’association Autres Regards organise des tournées dans les quartiers de la cité phocéenne dans un objectif de prévention, de réduction des risques sexuels et de lutte contre toutes les formes de violences à l’égard des prostitués. Parmi eux, les travestis, qui sont victimes au quotidien d’agressions physiques et verbales. Dans les locaux de l’association, on s’inquiète du rétablissement du délit de racolage passif, voté par le Sénat fin mars, et de la suppression de la pénalisation des clients. « Avec le rétablissement de ce délit, on fragilise et on vulnérabilise ces personnes au lieu de les protéger », s’insurge Jean-Régis Ploton, directeur d’Autres Regards.

Djamel (*) fait partie de ces prostitués algériens qui ont choisi de se marier pour assurer leur sécurité. Dans les années 1990, il a épousé une Française d’origine algérienne pour avoir la nationalité. « Elle était lesbienne et j’étais homosexuel. Ce mariage m’a permis d’avoir des papiers et de préserver l’honneur de nos deux familles. »

A 49 ans, Djamel continue de se prostituer aux abords de l’avenue du Prado à Marseille. « Quand je suis arrivé en 1985 à Paris, j’ai fait la connaissance de prostitués algérois qui s’habillaient en femme. Comme j’avais besoin d’argent, j’ai commencé cette activité. Au bout d’une semaine, je suis redescendue à Marseille et j’ai continué à vendre mes charmes du côté de la gare Saint-Charles », se souvient-il.

« Les clients nous préfèrent en femme »

A cette époque, les prostitués algériens arpentaient les rues de ce quartier de drague masculine, dont la proximité avec la gare et l’autoroute A7 en direction d’Aix-en-Provence et d’Avignon en faisait un lieu très fréquenté.

Aujourd’hui, les prostitués maghrébins ont pris possession d’autres quartiers : rue de la Bibliothèque, rue Adolphe-Thiers, rue de la Rotonde, avenue du Prado… Si ces hommes ont choisi de s’habiller en femme, c’est avant tout par nécessité économique et pour conserver un certain anonymat. « La prostitution en “homme” ne marche pas. Les clients nous préfèrent en “femme”. C’est également mieux pour moi. Dans la journée, je suis en garçon, je passe inaperçu et je peux mener ma vie librement », raconte Djamel. Aujourd’hui, les nouveaux arrivants se font rares. Seuls restent à Marseille les prostitués algériens venus dans les années 1980 qui, malgré les années, et les distances parcourues, vivent encore avec le poids du secret.

(*) Les prénoms ont été modifiés

par Stéphanie Plasse, contributrice Le Monde Afrique, à Marseille

[actu] Egypte : les homosexuels visés par le régime Sissi

Admin — Sun, 07 Dec 2014 03:00:13 +0000

Article de massmédia trouvé sur gaymaroc.net

Depuis l’accession du Maréchal Al Sissi au pouvoir, une atmosphère pesante règne sur l’Égypte. La loi égyptienne sur les manifestations, adoptée en 2013 par le régime militaire, a probablement participé à faire renaitre un silence citoyen et un climat de peur inaudible.

Récemment, les autorités égyptiennes ont pris pour cible la communauté gay en multipliant les rafles et les arrestations de masse alors que la communauté mondiale demeure indifférente.

Au début des années 2000, l’affaire connue sous le nom de « Queen Boat » en référence à l’arrestation de cinquante deux hommes à bord d’une boîte de nuit qui était amarrée sur le Nil a fait grand bruit. Cette nuit là, ces hommes ont été arrêtés après avoir été battus et malmenés par la police. Exhibés comme des « pervers » et « présumés coupables », ils ont été lynchés par les médias qui ont divulgué leurs identités. Finalement, diverses charges ont été retenues contre eux et ils ont été condamnés à des peines différentes allant jusqu’à cinq ans de prison ferme.

A présent, alors que la traque des homosexuels est revenue sur le devant de la scène, les chiffres sont alarmants. Interrogé par le HuffPost Tunisie sur le nombre et les conséquences des arrestations de masse, Scott Long, militant international des droits humains et qui travaille couramment sur la question des droits LGBT (Lesbiennes, gays, bisexuels et transgenres) en Egypte répond:

« Les arrestations sont approximativement estimées au nombre de 90. Presque tous les cas ont abouti à des condamnations et à des peines draconiennes avec différentes charges, toutes liées à la « débauche » et allant jusqu’à 12 ans de prison. »

Le dernier scandale en date a été l’arrestation de huit hommes suite à la diffusion sur internet d’une vidéo présentée comme celle d’un « premier mariage gay en Egypte ». La vidéo montre vaguement deux hommes. L’un d’eux offre une bague à l’autre alors qu’une dizaine d’individus présents semblent célébrer. Cette vidéo a fait le tour des médias arabes et occidentaux alors que les procès sujets à plusieurs vices de procédures ont manqué de médiatisation. A ce sujet, Scott Long indique:

« Dans certains cas, les juges ne tiennent manifestement pas compte des preuves. Par exemple, dans le cas de la vidéo du présumé mariage gay, les accusés ont été inculpés pour « circulation de pornographie » alors que la vidéo n’était aucunement pornographique et qu’il n’y avait aucune preuve que les défendeurs avaient quelque chose à faire avec sa diffusion. Les juges prêtent parfois un seul regard à la partie défenderesse puis décident selon les apparence – en particulier s’il s’agit d’une femme transsexuelle ou d’un homme « efféminé » – que c’est une personne immorale et tranchent ainsi selon leurs propres convictions. »

Dans ce cas spécifique, les huit hommes ont finit par être condamnés à trois ans de prison, assortis de trois ans supplémentaires de contrôle judiciaire.

Le constat établi par la société civil égyptienne dénonce un agenda politique qui se cache derrière les rafles de police de plus en plus fréquente dans les rues, aux points de contrôle de police ou dans des clubs.

D’un côté, cette croisade vise une réhabilitation du dispositif sécuritaire, méprisé par les foules après la révolution du 25 janvier mais aussi au contrôle et à la surveillance de la vie privée. D’un autre côté, plusieurs activistes ont certifié que cet intérêt soudain pour la communauté gay était tout simplement une instrumentalisation de ces minorités par le régime Al Sissi en vue de se construire une façade conservatrice. Contacté à ce sujet par le HuffPost Tunisie, Mo. R., activiste anonyme en faveur des droits sexuels et corporels et des libertés individuelles témoigne:

« Le régime tente d’apparaître comme le gardien de la morale en Egypte afin de ne pas permettre aux mouvements politiques à tendance islamiste de les attaquer. »

En effet, les récents événements ont été largement récupérés par le camp islamiste. Des déclarations de leaders du parti d’opposition déplore le déclin morale de la société égyptienne. L’ancienne député Azza El Garf parle même sur son compte Twitter d’une détérioration des valeurs islamiques en faveur d’un agenda venu de l’ouest.

Selon Mo. R., ce battage médiatique en Egypte vise uniquement des enjeux politiques:

« La police connaît bien tous les hommes gays ainsi que leurs adresses et s’ils voulaient vraiment les arrêter, ils auraient pu le faire depuis bien longtemps. Cette mascarade est tout simplement politique! Ils profitent de ces histoires pour créer un buzz afin de détourner l’opinion publique d’autres questions importantes. »

Le ras-le-bol de la société civile est évident et fait suite à la détérioration continue de la situation globale des droits humains qui sont intrinsèquement liés:

« La situation des droits de l’homme est la pire que j’ai vu depuis près de quinze années de travail en Egypte. La presse est muselée, les protestations sont sévèrement punies, l’emprise de la police est omniprésente. Des dizaines de milliers de personnes sont détenues sans procès alors que les inculpations sont de plus en plus injustes », déplore Scott Long.

Face à ce chaos collatéral, des groupes de pression s’organisent pour agrémenter la lutte digitale. Les réseaux sociaux ont été actifs notamment sur twitter avec le hashtag #StopJailingGays (Arrêtez d’emprisonner les gays) et sur Facebook avec la page « Solidarity with Egypt LGBT » (solidarité avec la communauté LGBT en Egypte). Cette campagne a engendré des manifestations devant les ambassades d’Egypte à travers le monde.

L’application de rencontres gays « Grinder » a même prévenu ses usagers égyptiens suite aux rumeurs d’utilisation de cette outil par les forces de l’ordre afin de piéger des individus LGBT. Les créateurs ont plaidé en faveur de la vigilance et de l’anonymat.

A ce jour, il n’existe pas encore en Egypte un signe d’accalmie. L’optimisme n’est pas de rigueur puisque les cas de violence physique et d’abus sexuels sont recensés tous les jours dans les rues tout autant que dans les prisons. Selon Scott Long, la tranche la plus touchée est celle des transexuels qui sont sujets à la perversité des gardes et à la curiosité des détenus. Depuis, les demandes d’asile, et tout spécialement celles de minorités sexuels ont augmenté.

« Les LGBT égyptiens qui tentent de trouver refuge à l’étranger rencontrent souvent une toute nouvelle gamme d’abus et de discrimination. Je viens de recevoir aujourd’hui les nouvelles d’un demandeur d’asile égyptien au Royaume-Uni dont le cas a été rejeté sur la base d’un prétexte absurde qui cache en réalité des dessous racistes. Depuis, il a vécu dans la rue pendant un moment, et a tenté de se suicider. Pour de nombreuses personnes LGBT égyptiennes, il semble n’y avoir personne vers qui se tourner », a-t-il conclu.

Le travail du sexe contre le travail

Admin — Thu, 04 Sep 2014 15:21:00 +0000

Pour certains et certaines, reconnaître le travail sexuel comme un travail est une démarche libérale, homogène à la marchandisation des corps. À l’encontre de cette idée fausse, Morgane Merteuil propose d’examiner le travail sexuel comme une dimension du travail de reproduction de la force de travail, et reconstitue les liens qui unissent la production capitaliste, l’exploitation du travail salarié et l’oppression des femmes. Elle démontre que la lutte des travailleuses du sexe est un puissant levier pour remettre en cause le travail dans son ensemble, et que la répression du travail du sexe n’est rien d’autre qu’un instrument de la domination de classe, de la division internationale (raciste) du travail et du stigmate de pute qui nourrit le patriarcat. (Revue Période)

Le travail du sexe contre le travail

Alors que dans les pays anglophones, le terme de « sexwork » est devenu tout à fait courant, on constate de grosses réticences à parler de « travail sexuel » chez les intellectuel-le-s et militant-e-s francophones. Que ce soit chez les prohibitionnistes pour qui la prostitution n’est ni un métier ni un travail mais une violence, une atteinte à la dignité des femmes(1) – comme si le « travail » et la « violence » s’excluaient mutuellement – ou chez celles et ceux qui, à l’exemple de Lilian Mathieu, s’opposent à cette prohibition tout en conservent un certain « scepticisme devant la revendication d’une reconnaissance du “travail du sexe”»(2) : ce refus de parler de travail du sexe semble symptomatique des difficultés que rencontrent notamment une partie de la gauche et des féministes à penser le travail des femmes.

Si la thématique suscite certes un intérêt croissant, ces difficultés ne sont pas nouvelles. Ainsi, lorsque dans les années 1970, de nombreux collectifs féministes lancent la campagne « wages for housework » (des salaires pour le travail ménager), une bonne partie de la gauche et du mouvement féministe reste hostile à cette revendication(3). C’est que loin de n’être qu’une revendication programmatique, Wages for Housework constituait plutôt une invitation à remettre radicalement en cause non seulement l’ensemble du système capitaliste, dans la mesure où c’est au capital que bénéficie la gratuité du travail reproductif effectué par les femmes, mais de là, également la famille nucléaire, en tant que lieu où se produit cette exploitation.
Alors que la campagne Wages for Housework fut lancée au tout début des années 1970, on remarquera que c’est en 1978, alors que les discussions sur le travail domestique étaient encore vives, que Carole Leigh, travailleuse du sexe et militante féministe américaine, crée le terme de « sexwork » ; et si la revendication de « Wages for housework » ne semble plus avoir la même pertinence aujourd’hui qu’une grande partie du travail domestique a été marchandisée – les anciennes ménagères entrées sur le marché du travail l’ayant délégué en partie aux plus pauvres qu’elles, et notamment aux femmes migrantes – la revendication de « Sexwork is Work », aux vues des vifs débats qu’elle suscite, semble en revanche plus que jamais d’actualité.

Il s’agira donc ici, tout en prenant en compte les évolutions de la configuration du secteur reproductif, de montrer comment « sexwork is work » [le travail sexuel est un travail] s’inscrit dans la continuité des luttes pour « un salaire pour le travail ménager », en d’autres termes de mieux cerner les enjeux communs des luttes des femmes au foyer et des travailleurSEs du sexe, et donc de réaffirmer autant la nécessaire solidarité entre femmes exploitées que le caractère indissociable des luttes féministes et anticapitalistes. Ceci nous permettra par ailleurs de mieux saisir les relations entre travail du sexe et capitalisme, et ainsi d’affirmer la nécessité, notamment pour la gauche et le féminisme, de soutenir ces luttes au nom du processus révolutionnaire auquel elles nous invitent.

Le travail du sexe comme travail reproductif

Plusieurs raisons nous poussent à affirmer la parenté des luttes menées par celles qui clamaient « Wages for Housework » et celles menées aujourd’hui pour faire reconnaître que « sexwork is work ».
Tout d’abord, chacune de ces luttes émane de la forte mobilisation, tant sur le terrain théorique que pratique, du mouvement féministe. Si l’appartenance du mouvement Wages for Housework au mouvement féministe est toujours apparue comme une évidence, il n’en est pas de même pour le mouvement des travailleuses du sexe. Il convient ici de rappeler que c’est lors d’une conférence féministe que Carole Leigh ressentit le besoin de parler de « travail du sexe »(4). On notera également que selon Silvia Federici, le mouvement féministe n’a pas seulement permis l’émergence de la notion de travail sexuel, mais il est aussi à lier avec l’augmentation du nombre de femmes qui se prostituent :

Je pense que dans une certaine mesure […], mais […] dans une mesure limitée, que l’augmentation du nombre de femmes qui se tournent vers le travail sexuel a aussi à voir avec le mouvement féministe. Il a contribué à ébranler cette forme de stigmate moral attaché au travail sexuel. Je pense que le mouvement des femmes a aussi donné le pouvoir, par exemple aux prostituées, de s’envisager en tant que travailleuses du sexe.
Ce n’est pas un hasard si à la suite du mouvement féministe vous avez le début d’un mouvement de travailleuses du sexe, à travers l’Europe par exemple. Avec le stigmate, les féministes ont vraiment attaqué cette hypocrisie : la mère sainte, cette vision de la femme, toute à l’autosacrifice, et la prostituée, qui est la femme qui réalise du travail sexuel mais pour de l’argent(5).

La définition ici donnée de la prostituée comme « la femme qui réalise du travail sexuel mais pour de l’argent » nous amène aux autres raisons qui justifient le rapprochement entre les luttes des femmes au foyer et celles des travailleuses du sexe : le fait qu’il peut y avoir travail là où il n’y a pas argent, et le fait que le travail sexuel n’est pas l’apanage des seules prostituées.
Un des grands apports des théoriciennes féministes, et notamment celles d’inspiration marxiste, a été de montrer que ce n’est pas parce qu’une activité n’est pas rémunérée qu’elle n’est pas un travail fonctionnel par rapport au capitalisme. En d’autres termes, ce n’est pas parce qu’un échange apparaît comme gratuit qu’il échappe aux dynamiques du capitalisme, bien au contraire. En analysant « l’histoire du capitalisme à partir du point de vue des femmes et de la reproduction(6)», des théoriciennes féministes marxistes, comme Silvia Federici, ont ainsi montré que le travail domestique, effectué par les femmes – de manière bénévole car considéré comme ce que leur nature les mène à faire par amour – sert, au-delà de ceux qui en bénéficient directement – les travailleurs, futurs travailleurs, ou anciens travailleurs – les intérêts des capitalistes, qui n’ont dès lors pas à prendre en compte le coût de cette reproduction dans la valeur de la force de travail qu’ils achètent.

À partir de nous-mêmes en tant que femmes, nous savons que la journée de travail pour le capital ne produit pas nécessairement une paie et ne commence ni ne finit aux portes de l’usine, et nous redécouvrons, en premier lieu, la nature et l’étendue du travail ménager lui-même. Parce que dès que nous levons nos têtes des chaussettes que nous raccommodons, et des repas que nous cuisinons, et regardons la totalité de notre journée de travail, nous voyons clairement alors qu’elle ne donne pas lieu à un salaire pour nous-mêmes – nous produisons le plus précieux produit qui apparaisse sur le marché capitaliste : la force de travail(7).

Les différentes tâches et activités réalisées au foyer par les femmes, du soin des enfants aux repas qui attendent le travailleur qui rentre de sa journée de travail, en passant par les soins prodigués aux personnes âgées ou malades, constituent bien un véritable travail qui, s’il ne produit pas de marchandises à l’instar de tout prolétaire, produit et reproduit ce qui est cependant nécessaire à tout capitaliste, ce qui lui est même « le plus précieux » : la force de travail qu’il achète au travailleur. Selon cette approche, il n’y a donc pas de différence fondamentale, du point de vue de leurs fonctions par rapport au capitalisme, entre le repassage, la préparation des repas, et le sexe : toutes ces activités se rattachant à la catégorie plus générale du travail reproductif ; ainsi, continue Silvia Federici :

Le travail ménager, en fait, consiste en bien plus que la tenue de la maison. Il s’agit de servir le salarié, physiquement, émotionnellement, sexuellement, le rendre apte à travailler jour après jour en vue du salaire. C’est prendre soin de nos enfants – les futurs travailleurs – les assister de la naissance jusqu’à leurs études et veiller à ce qu’ils remplissent le rôle que l’on attend d’eux sous le capitalisme. Cela signifie que derrière chaque usine, derrière chaque école, derrière chaque bureau ou chaque mine, il y a le travail invisible de millions de femmes qui ont consumé leur vie, leur force de travail, à produire la force de travail qui travaille dans cette usine, cette école, ce bureau ou cette mine(8).

Et si l’on pouvait penser que depuis le mouvement de libération sexuelle entraîné par l’émergence du mouvement féministe, le sexe apparaît de moins en moins comme un service que la femme rend à son conjoint, cette « libération » a surtout alourdi le fardeau qui pesait sur les femmes :

La liberté sexuelle n’aide pas. C’est évidemment important que nous ne soyons pas lapidées à mort si nous sommes « infidèles » ou s’il est constaté que nous ne sommes pas « vierges ». Mais la « libération sexuelle » a intensifié notre travail. Dans le passé, nous étions juste censées élever les enfants. Maintenant, nous sommes censées avoir un travail salarié, encore nettoyer la maison et avoir des enfants et, à la fin d’une double journée de travail, être prêtes à sauter dans le lit et être sexuellement attirantes. Pour les femmes, le droit d’avoir une relation sexuelle est le devoir d’avoir une relation sexuelle et de l’apprécier (quelque chose qui n’est pas attendu de la plupart des travaux), ce qui explique pourquoi il y a eu tant de recherches, ces dernières années, pour savoir quelles parties de notre corps – plutôt le vagin ou le clitoris – sont les plus sexuellement productives(9). »

Enfin, il est à noter que si Silvia Federici se réfère la plupart du temps à la famille nucléaire hétérosexuelle, elle ne voit pas non plus d’issue à la fonction du sexe comme travail dans l’homosexualité :

L’homosexualité et l’hétérosexualité sont toutes les deux des conditions de travail… mais l’homosexualité, c’est le contrôle de la production par les travailleurs, pas la fin du travail(10).

Cette approche du sexe comme partie intégrante du travail reproductif nous invite ainsi à récuser l’idée selon laquelle il y aurait une différence fondamentale entre le sexe dit gratuit, qui s’effectue au sein du couple, et ce que l’on appelle aujourd’hui le travail sexuel, la prostitution.
Plus exactement, et pour reprendre les mots de Leopoldina Fortunati, « la famille et la prostitution sont les principaux secteurs, la colonne vertébrale, de l’ensemble du processus [de reproduction](11) » :

Au sein des deux secteurs principaux, les processus fondamentaux de travail sont : 1- le processus de production et de reproduction de la force de travail et 2- la reproduction spécifiquement sexuelle de la force de travail masculine. Il ne s’agit pas de dire que la famille n’inclut pas la reproduction sexuelle de la force de travail masculine, mais (bien que souvent posée comme centrale) c’est dans les faits seulement un des nombreux « travaux » (« jobs ») compris dans le travail domestique(12).

Fortunati nous invite ainsi à penser la famille et la prostitution comme des institutions non pas opposées, mais complémentaires : « sa fonction [la prostitution] doit être de soutenir et de compléter le travail ménager(13). »

Cette approche de la prostitution en termes de travail reproductif nous permet non seulement de mettre en avant une condition commune aux femmes – au delà de la division entre la mère et la putain, puisque bien que l’une l’effectue gratuitement, et l’autre demande explicitement de l’argent, pour l’une comme pour l’autre, le sexe est un travail – mais surtout, cette approche nous permet de mieux appréhender la place qu’occupe le travail sexuel – rémunéré – au sein du système capitaliste. Alors que la plupart des théories contemporaines s’intéressent essentiellement aux dynamiques capitalistes au sein de l’industrie du sexe – via l’analyse des rapports de production et d’exploitation entre les travailleuses du sexe et leurs patrons-proxénètes et/ou leurs clients – cette approche nous invite à ne considérer finalement ces deux figures que comme des intermédiaires d’une exploitation qui se fait en dernier ressort au profit du capital. Dès lors, il devient nécessaire d’interpréter la répression des travailleuses du sexe non plus comme une répression exclusivement sexuelle (aux dynamiques évidemment genrées et racistes) mais comme une répression qui sert fondamentalement des intérêts économiques, lesquels se réalisent via des dynamiques de sexe, de classe et de genre.

Une armée de putes

La position apparemment commune des ménagères et des travailleuses du sexe vis-à-vis du capital, en tant que travailleuses reproductives, ne doit cependant pas nous faire oublier une distinction fondamentale entre leurs situations : contrairement au travail domestique, le travail du sexe est stigmatisé et criminalisé. Que ce soit via un régime prohibitionniste comme dans la plupart des états des États-Unis, un régime réglementariste comme en Allemagne, ou un régime dit abolitionniste comme en France, le travail sexuel est criminalisé dans la quasi-totalité des pays du monde, à l’exception de la Nouvelle-Zélande et de la Nouvelle-Galles du Sud (Australie) – deux pays qui exercent cependant de fortes restrictions sur le travail des migrantes. Cette situation particulière du travail du sexe à l’intérieur de la catégorie plus générale du travail reproductif n’est pas sans conséquences, non seulement sur les travailleuses du sexe elles-mêmes, mais sur l’ensemble des femmes et des travailleurs : le traitement spécifique du travail du sexe, ou plus exactement ses évolutions, entre criminalisation et libéralisation, sont à lire dans le contexte plus général des tensions provoquées par les dynamiques du capitalisme, du patriarcat, et du racisme, qui structurent notre société.
Ainsi, Silvia Federici nous invite à une approche historique selon laquelle la répression des prostituées dès le XVIe siècle est à mettre en lien avec l’émergence du mode de production capitaliste, au sein duquel la gratuité du travail des femmes est un fondement essentiel.

Mais dès que la prostitution fut devenue la principale forme de subsistance pour une large part de la population féminine, l’attitude des institutions à son endroit changea. Alors qu’à la fin du Moyen Âge elle avait été officiellement admise en comme un mal nécessaire, et que les prostituées avaient bénéficié du régime de salaires élevés, au XVIe siècle, la situation se renversa. Dans un climat d’intense misogynie, marqué par la progression de la Réforme protestante et la chasse aux sorcières, la prostitution fut d’abord sujette à de nouvelles limitations, puis criminalisée. Partout, entre 1530 et 1560, les bordels municipaux furent fermés et les prostituées, en particulier celles qui travaillaient dans la rue, furent soumises à de nouvelles peines : bannissement, flagellation, et autres formes cruelles du châtiment. […]
À quoi attribuer cette attaque radicale contre les travailleuses ? Et quel est le lien entre l’exclusion des femmes de la sphère du travail socialement reconnu et des relations monétaires, la contrainte à la maternité forcée qui s’exerça sur elles et la massification de la chasse aux sorcières ?
Quand on observe ces phénomènes dans une perspective contemporaine, après quatre siècles de sujétion capitaliste des femmes, les réponses semblent aller d’elles mêmes. Même si le travail salarié féminin, le travail domestique, et le travail sexuel (payé) sont encore étudiés trop souvent isolément les uns des autres, nous sommes maintenant mieux à même de comprendre comment la ségrégation que les femmes ont subie au sein de la main d’oeuvre salariée a pris naissance directement dans leur fonction de travailleuses non payées à domicile. Nous pouvons donc rapprocher l’interdiction de la prostitution et l’expulsion des femmes des lieux de travail organisés de la création de la femme au foyer et la reconstruction de la famille comme lieux de production de la force de travail(14).

Dans la France révolutionnaire de 1791 qui voit s’accomplir l’extension du domaine de la consommation, la prostitution est dépénalisée. Spécialiste de la prostitution à l’époque révolutionnaire, Clyde Plumauzille note ainsi, en ce qui concerne l’organisation de la prostitution au Palais-Royal :

La prostitution du Palais-Royal est alors partie prenante d’un ensemble de dispositifs plus vastes lié à la « révolution de la consommation qui touche l’ensemble de la société » (Roche, 1997 ; Coquery, 2011) : développement de techniques publicitaires avec les annuaires de prostituées, diversification de l’offre permettant de toucher un public élargi, vitrines ostentatoires et « commodification » de la sexualité prostitutionnelle. […] Premier marché du sexe de la capitale, le Palais-Royal a ainsi facilité la constitution d’une forme de prostitution résolument consumériste, entre émancipation sexuelle et économique et commercialisation du corps des femmes (15).

Cette apparente libéralisation relève donc bien moins d’un affaiblissement du contrôle du corps des femmes que d’une adaptation du marché à ce qui semble inévitable alors même que le statut des femmes ne laisse à ces dernières d’autre issue que la dépendance à l’égard des hommes. Cependant, si les courtisanes des beaux quartiers sont tolérées, voire appréciées, il n’en est pas de même des prostituées issues des milieux ouvriers, et c’est notamment pour répondre à cette massification de la prostitution des femmes des classes populaires que le contrôle policier et l’enfermement des prostituées s’intensifient à nouveau.

Pour comprendre cette répression de la prostitution de masse, il faut saisir le lien entre une prostitution réglementée et les rapports de production capitalistes. Entre la révolution française et la Belle époque se déploie une longue période dans laquelle la société française adopte l’ensemble des institutions caractéristiques du mode de production capitaliste : le Directoire, les deux Empires ainsi que les débuts de la Troisième république consolident les formes d’exploitation modernes qui avaient émergé dans les dernières décennies de l’ancien Régime, qu’il s’agisse des secteurs les plus avancés de l’agriculture au Nord de la France, ou des innovations des branches de la chimie, du textile ou de l’extraction de charbon(16). Le XIXe siècle est marqué par la généralisation des institutions marchandes et de la dépendance des classes laborieuses vis-à-vis du marché et des employeurs. La prostitution, et la condition des femmes en général, n’échappent pas à cette logique. Avec la séparation du lieu de travail et du lieu de vie, la mécanisation du travail et la réglementation des industries, les femmes sont prises en tenaille entre des secteurs peu réglementés (travail à domicile, ateliers de couture) et leur exclusion de la plupart des secteurs réglementés. Quand elles sont présentes sur le marché du travail, les femmes jouent dès lors un rôle de main d’œuvre d’appoint pour le capital, ce que Marx appelle « armée industrielle de réserve » :

En écrasant la petite industrie et le travail à domicile, elle supprime le dernier refuge d’une masse de travailleurs, rendus chaque jour surnuméraires, et par cela même la soupape de sûreté de tout le mécanisme social(17).

Comme le montre une étude récente sur la prostitution dans la Goutte d’Or à la Belle époque(18), la réglementation de la prostitution faisait face à une considérable résistance de la part des travailleuses du sexe, à travers leur refus croissant d’exercer pour un employeur exclusif. La prostitution de rue des « insoumises » se comprend ainsi comme une forme d’insubordination ouvrière : elle permettait aux femmes prolétaires d’acquérir un complément de revenu dans le cas où elles exerçaient parallèlement un travail salarié et d’obtenir un revenu tout court quand elles n’étaient pas salariées. Dans ces deux cas, la prostitution déréglementée représentait un point d’appui pour les femmes travailleuses, une amélioration potentielle de leur pouvoir de négociation face au capital et au patriarcat.
Ce rôle de la réglementation par rapport au travail sexuel et face à l’insubordination ouvrière des femmes prostituées est révélateur. Il indique bien qu’on ne saurait séparer travail sexuel et travail en général ; il montre bien que les luttes menées par les travailleuses du sexe possèdent une dimension de genre et de classe très précise ; il indique bien qu’il ne saurait y avoir une opposition stricte entre un régime réglementariste et un régime abolitionniste/prohibitionniste : il s’agit, dans les deux cas (et dans les formes hybrides entre les deux systèmes), des formes de discipline et de mise au travail des femmes prostituées, face auxquelles ces dernières font valoir leurs intérêts et tentent de renforcer leur pouvoir de négociation. Avant de revenir sur ces aspects au sujet de la période contemporaine, il nous faut revenir sur les raisons et l’émergence des mouvements abolitionnistes.

C’est originellement pour dénoncer ce réglementarisme que, dès la fin du XIXe siècle, des groupes de femmes commencent à engager une lutte contre la prostitution : alors qu’une panique morale à l’égard d’une supposée traite des Blanches fait l’objet d’un succès international, le mouvement abolitionniste rencontre un fort écho, qui mène en 1946 à la loi Marthe Richard, signant la fermeture des maisons closes. La Convention de l’ONU de 1949 pour la répression de la traite des êtres humains et de l’exploitation de la prostitution d’autrui précise dans son célèbre préambule que « la prostitution et le mal qui l’accompagne, à savoir la traite des êtres humains en vue de prostitution, sont incompatibles avec la dignité humaine et la valeur de la personne humaine et mettent en danger le bien-être de l’individu, de la famille et de la communauté. » Selon cette même convention, il suffit, pour être victime de traite, d’être embauché, entraîné ou détourné aux fins de prostitution. Le protocole de Palerme (adopté par les Nations unies en 2000) propose quant à lui une définition alternative à la traite, définie comme « le recrutement, le transport, le transfert, l’hébergement ou l’accueil de personnes, par la menace de recours ou le recours à la force ou à d’autres formes de contrainte, par enlèvement, fraude, tromperie, abus d’autorité ou d’une situation de vulnérabilité, ou par l’offre ou l’acceptation de paiements ou d’avantages pour obtenir le consentement d’une personne ayant autorité sur une autre aux fins d’exploitation. L’exploitation comprend, au minimum, l’exploitation de la prostitution d’autrui ou d’autres formes d’exploitation sexuelle, le travail ou les services forcés, l’esclavage ou les pratiques analogues à l’esclavage, la servitude ou le prélèvement d’organes ». Si cette définition est à la fois plus large (toute forme d’exploitation peut être la finalité de la traite) et plus restrictive (on y parle d’« exploitation de la prostitution » et non plus de « prostitution », et on attend l’exercice d’une forme de contrainte ou d’abus d’une situation vulnérabilité sur les victimes majeures) que la définition de 1949, elle reste volontairement dans le flou en ne définissant pas la notion d’exploitation. Ce flou a permis à la France, lorsqu’elle a introduit dans son code pénal et adapté la définition du Protocole, de traduire « exploitation de la prostitution » par « proxénétisme ». La définition du proxénétisme en France étant particulièrement large – en permettant de sanctionner toute aide apportée à la prostitution d’autrui – la nouvelle infraction française de traite ne désavoue dès lors pas la conception de la traite retenue par la Convention de 1949. En d’autres termes, alors que des outils de droits commun existent pour répondre à la volonté de pénaliser le travail forcé, que ce soit dans la prostitution ou ailleurs, la prostitution fait toujours l’objet de mesures spécifiques qui la pénalisent en tant que telle.

Quel est le rôle de cette pénalisation spécifique ? Dans quelles dynamiques s’inscrit-elle ? Quelles en sont les conséquences ? De multiples réponses ont déjà été apportées à ces questions, mais trop souvent, les réponses apportées se réfèrent à la répression d’une prostitution sinon essentialisée, du moins idéale, de sorte qu’elles peinent à rendre compte des tensions qui traversent l’industrie du sexe. Aussi, une synthèse des principales théories sur la répression du travail sexuel, au regard des dynamiques générales qui traversent le domaine du travail reproductif, devrait nous permettre de rendre compte précisément des enjeux de la lutte des travailleuses du sexe. Au-delà des approches purement historiques, il est également intéressant de prendre en compte la fonction de la répression du travail sexuel et de la stigmatisation de celles qui l’exercent par rapport à l’économie sexuelle en tant que telle. Si la répression de la prostitution a bien une fonction spécifique dans un système capitaliste qui repose entre autres sur l’appropriation du travail gratuit des femmes, ce contexte économique n’est pas suffisant pour rendre compte des tensions au sein desquelles prend place cette répression.
Les travaux de Paola Tabet montrent ainsi que si c’est le stigmate qui définit la prostitution, celui-ci n’a pas besoin du système capitaliste pour s’exprimer. Dans de nombreuses sociétés non capitalistes, des femmes sont stigmatisées en tant que prostituées, pas forcément parce qu’elles prennent part à un échange économicosexuel, mais parce qu’elles y prennent part dans un échange qui échappe aux règles établies de l’échange des femmes dans un système patriarcal. Ces travaux ne sont pas sans rappeler ceux menés avant elle par Gayle Rubin et publiés sous le titre « Traffic in Women » en 1975 dans lesquels, là aussi, l’enjeu est d’expliquer l’oppression des femmes sans subordonner celle-ci à sa fonction potentielle dans le capitalisme. Surtout, c’est dans « Penser le sexe » que Gayle Rubin étudie plus en détail les systèmes de hiérarchies sexuelles qui structurent nos sociétés :

Les sociétés occidentales modernes valorisent les actes sexuels selon un système hiérarchique de valeur sexuelle. […] Les individus dont le comportement sexuel correspond au sommet de cette hiérarchie sont récompensés par un certificat de bonne santé mentale, la respectabilité, la légalité, la mobilité sociale et physique, le soutien des institutions et des bénéfices d’ordre matériel. À mesure que les comportements ou les intérêts des individus se situent à un niveau inférieur de cette échelle, ces derniers sont l’objet d’une présomption de maladie mentale, d’absence de respectabilité, de criminalité, d’une liberté de mouvements physique et sociale restreinte, d’une perte de soutien institutionnel et de sanctions économiques.
Un opprobre extrême et punitif maintient certains comportements sexuels au plus bas niveau de cette échelle, et constitue une sanction efficace contre ceux qui ont de telles pratiques. L’intensité de cet opprobre a ses racines dans la tradition religieuse occidentale. Mais l’essentiel de son contenu actuel vient de la stigmatisation médicale et psychiatrique(19).

En ce sens, la prostitution est réprimée et stigmatisée en tant que déviance, au même titre que l’homosexualité, en vertu d’un système qui oppose différents types de pratiques sexuelles telles que homosexuelle/hétérosexuelle, gratuite/vénale, etc. La théorie de Gayle Rubin présente ainsi la répression du travail sexuel comme ayant une fonction non forcément subordonnée à un ordre économique, mais qui prend place dans un système sexuel autonome, au sein duquel convergent des intérêts externes (économiques, donc, mais aussi religieux ou médicaux).
Elizabeth Bernstein, spécialiste du néolibéralisme, analyse quant à elle la répression du travail sexuel comme un moyen de réaffirmer les frontières de l’intime et du public(20), et considère ainsi les campagnes de l’abolitionnisme contemporain comme prenant part à un « agenda sexuel néolibéral » :

Je situe ces politiques néo-abolitionnistes dans les termes d’un agenda sexuel néolibéral (plutôt que traditionaliste), qui situe les problèmes sociaux à l’échelle d’individus déviants plutôt qu’au niveaux d’institutions officielles, qui cherche les remèdes sociaux à travers des interventions de justice criminelle plutôt qu’à travers l’État providence redistributif, et qui défend la bienfaisance des privilégiés plutôt que pour l’empowerment des oppressé-e-s (21).

Ainsi, la répression de la prostitution n’apparait pas seulement comme un moyen de conforter un certain ordre économique, mais plutôt comme un moyen d’imposer la logique néolibérale jusque dans l’économie sexuelle elle-même. Et c’est justement parce que le travail sexuel, pas plus que les autres secteurs du travail reproductif ou productif, n’échappe pas au néolibéralisme, qu’il peut être intéressant de l’envisager au regard du traitement des autres secteurs du travail reproductif.
Dans ses recherches sur ce qu’elle nomme le « fémonationalisme », Sara Farris note que la migration des femmes destinées au secteur reproductif, contrairement à celle des hommes migrants, est plutôt encouragée par l’État, dans un contexte de désengagement de celui-ci vis-à-vis de la prise en charge de services tels que la garde des enfants, et un contexte d’accroissement de femmes « nationales » dans le secteur productif :

N’étant plus perçues comme celles qui volent le travail ou profitent des aides sociales, les femmes migrantes sont les « domestiques » qui aident à maintenir le bien-être des familles et des individus européens. Elles sont les fournisseurs de travail et d’intérêts, celles qui, en aidant les femmes européennes à défaire les genres en se substituant à elles dans le foyer, permettent à ces femmes « nationales » de devenir des travailleuses sur le marché du travail « productif ». De plus, elles sont celles qui contribuent à l’éducation des enfants et aux soins physiques et émotionnels des personnes âgées, fournissant ainsi un état de bien-être, de moins en moins pris en charge par l’Etat. […] Le rôle « utile » que les travailleuses migrantes jouent dans la restructuration contemporaine des régimes de bien-être, et la féminisation de secteurs clés dans l’économie des services, bénéficient d’une certaine indulgence des gouvernements néo-libéraux et de la compassion trompeuse des partis nationalistes envers les femmes migrantes, comparativement aux hommes migrants. […] Dans la mesure où elles sont considérées comme les corps utiles aux générations futures, en tant que mères jouant un rôle crucial dans le processus de transmission des « valeur sociétales », en tant que remplaçantes des femmes nationales dans le secteur reproductif, mais aussi en tant qu’épouses potentielles pour les hommes européens, les femmes migrantes semblent devenir les cibles d’une campagne de bienveillance trompeuse dans laquelle elles sont « nécessaires » en tant que travailleuses, « tolérées » en tant que migrantes et « encouragées » à se conformer aux valeurs occidentales en tant que femmes (22).

Le fémonationalisme, tel que défini par Sara Farris, désigne « la mobilisation contemporaine des idées féministes par les partis nationalistes et les gouvernements néolibéraux sous la bannière de la guerre contre le patriarcat supposé de l’Islam en particulier, et des migrants du Tiers monde en général(23) ». Autrement dit, la rhétorique des discours qui défendent l’intégration des femmes immigrées par le travail a finalement beaucoup moins pour objet les intérêts des femmes en question que ceux de l’économie nationale pour laquelle ces travailleuses assurent la reproduction de la force de travail à moindre frais. Dans ce contexte, les femmes migrantes constituent non pas une « armée de réserve, constamment menacée par le chômage et l’expulsion et utilisée de façon à maintenir une discipline salariale », comme il était d’usage dans les années 1970 et 1980 de décrire les « femmes en tant que salariées extra-domestiques » mais plutôt une « armée régulière de main-d’œuvre extrêmement bon marché ».
Ainsi, si l’encouragement à la migration des femmes destinées au secteur reproductif semble à première vue relever d’une politique opposée aux restrictions au contraire très sévères sur la migration des travailleuses du sexe, ces deux politiques distinctes peuvent en réalité être considérées comme complémentaires : tout d’abord, on notera que les discours anti-traite, et de manière générale anti-prostitution, visant à sauver les femmes des réseaux de migrations supposés les exploiter en insistant sur la nécessité de la « réinsertion », c’est-à-dire de l’insertion dans l’économie nationale légale (ce qui signifie, pour des femmes en grande majorité migrantes, une insertion dans le secteur du travail domestique, du care, etc.), participent tout à fait de ce que Sara Farris définit par le terme de « fémonationalisme ». Alors même que le capitalisme mondialisé entraine la dépossession par les femmes de leurs moyens de survie, notamment aujourd’hui dans les pays d’Afrique et d’Asie, et entraine dès lors une massification des migrations (et de la prostitution), la répression des travailleuses du sexe, dans un contexte de marchandisation du travail reproductif effectué par les immigrées, parce qu’elle a pour conséquence de maintenir les travailleuses du sexe dans une situation précaire, les constitue ainsi, à l’instar des travailleuses domestiques, comme une « armée régulière de main-d’œuvre extrêmement bon marché ». Autrement dit, la répression des travailleuses du sexe, en ce qu’elle entraine la précarisation de ces dernières, n’a pas seulement pour conséquence d’instaurer un rapport de force en faveur des clients, tierces-parties et proxénètes, mais sert tout un système économique capitaliste, patriarcal et raciste, qui bénéficie du moindre coût de ce secteur du travail reproductif. Plus précisément, on peut même analyser dans le maintien de la précarisation des travailleuses du sexe leur constitution institutionnalisée en une armée de réserve des travailleuses domestiques, et ainsi voir s’instaurer un système à trois niveaux dans le travail des femmes : à un premier niveau, la force de travail féminine, destinée au secteur productif, et qui continue à être moins rémunérée que celle des hommes, participe d’un système qui continue d’imposer aux femmes un modèle hétérosexiste puisque le mariage apparaît comme un moyen d’atteindre un niveau de vie qu’un salaire féminin seul ne permet pas. À un deuxième niveau, les politiques migratoires qui maintiennent le bas prix du travail domestique renforcent également le niveau de salaire plus faible des femmes employées dans le secteur productif. Enfin, au niveau des travailleuses du sexe, la répression et la stigmatisation de ces dernières prend la forme d’une menace pesant sur les femmes qui n’accepteraient pas les conditions d’exploitation du travail salarié, domestique, ou du mariage.

En ce sens, les discours anti-travail du sexe, qui ne voient d’issue à l’exploitation sexuelle des femmes que dans le sexe non-marchand, et d’émancipation économique que via le travail légal, et notamment le travail dans le secteur productif, nous semblent dès lors encourager, contrairement à ce qu’ils annoncent, cette exploitation via un travail d’autant plus exploité qu’il apparaît comme gratuit, spontané, naturel. Au contraire, la revendication du travail sexuel comme travail nous invite à repenser les rapports de reproduction dans l’objectif d’en finir avec l’exploitation, qu’elle soit rémunérée ou non.

Sexwork against work

Comme nous avons essayé de le montrer jusqu’ici, la question de la « prostitution » ne saurait faire l’objet d’une réflexion simpliste au seul prisme des rapports de genre. Il est au contraire plus que nécessaire que la gauche s’empare des enjeux politiques du travail sexuel compris comme un secteur du travail reproductif. Il est vrai, comme le signale Silvia Federici dans son texte « Reproduction et lutte féministe dans la nouvelle division internationale du travail » que l’enjeu du travail reproductif a été bien trop peu investi par le mouvement féministe lui-même :

Il n’y a pas de doute en effet que si le mouvement féministe en Europe et aux États-Unis s’était concentré sur le fait que l’État reconnaisse le travail de reproduction comme un travail et en assume la responsabilité financière, nous n’aurions pas assisté au démantèlement du peu de services disponibles dans ce domaine et à une solution coloniale au « problème du ménage »(24).

Mais c’est justement à ce titre que les débats sur le travail sexuel devraient constituer une occasion nouvelle de (re)penser cette question, et d’être en mesure de construire une véritable opposition aux politiques libérales qui s’en sont, elles, emparées depuis longtemps avec les conséquences que l’on connait (fémonationalisme, libéralisation de l’industrie du sexe au seul profit des patrons et tierces parties, augmentation générale du travail à fournir par les femmes suite au désengagement de l’État des services publics, etc).
Affirmer que le travail sexuel est un travail apparaît en effet constituer une étape nécessaire tant en ce qui concerne la lutte contre le capitalisme que pour ce qui est de l’émancipation des femmes et notamment leur émancipation sexuelle. Nous reprendrons ainsi pour qualifier la pertinence politique du slogan « sexwork is work » les mots utilisés par Kathi Weeks lorsqu’elle se réfère au mouvement Wages for Housework : « c’était un projet réformiste avec des aspirations révolutionnaires(25) ». Si la lutte contre la criminalisation du travail sexuel peut en effet apparaitre, au premier abord, plutôt réformiste en ce qu’elle consiste essentiellement à demander un changement législatif pour permettre à des travailleurSEs de travailler dans de meilleures conditions, l’appréhension du sexe comme un travail ouvre en revanche des perspectives bien plus ambitieuses en termes d’émancipation.
En ce qui concerne la lutte contre la criminalisation, il conviendra cependant de rappeler que si les travailleuses du sexe peuvent être définies comme l’armée de réserve des femmes exploitées dans le travail salarié, domestique, ou le mariage, alors l’amélioration de leurs conditions de travail ne peut être que bénéfique à ces dernières. De la même manière, si la persistance du stigmate de pute fait planer une menace sur toutes les femmes en ce qu’il ne se contente pas seulement de restreindre leurs libertés, mais surtout, légitime les violences envers elles, alors la lutte contre la stigmatisation des travailleuses du sexe devrait à ce titre être dans les priorités de l’agenda féministe. Par ailleurs, dans la mesure où à l’échelle globale, la lutte contre la « prostitution » prend essentiellement la forme d’une lutte contre la « traite » (telle que définie par la Convention de 1949), via le financement par les gouvernements occidentaux d’ONG qui interviennent dans les pays du Sud pour « sauver » les potentielles victimes de cette traite, la fin de ces politiques signifierait le droit à l’autonomie pour les travailleuses du sexe concernées, aujourd’hui régulièrement victimes, dans de nombreux pays, d’une forme d’impérialisme humanitaire via les personnalités et ONG de la « rescue industry »(26). De plus, alors que la grande majorité des travailleuses du sexe dans les pays occidentaux sont des travailleuses immigrées ou non-blanches, de même que la plupart de celles et ceux qui « soutiennent » leur activité et sont à ce titre condamnables pour proxénétisme, la lutte contre la prostitution prend particulièrement, dans ces pays, la forme d’une offensive raciste, qui participe de l’incarcération systémique des populations non-blanches. Si certains ou certaines peuvent utiliser cet état de fait de la division raciste du travail sexuel pour arguer qu’il est justement nécessaire de pénaliser les hommes supposés majoritairement blancs bénéficiaires du travail sexuel – les clients(27).– il nous semble au contraire dangereux de vouloir rééquilibrer la balance en renforçant l’instrument même de ce racisme systémique. Il ne s’agit cependant pas de prendre une défense non critique des tierces parties et autres bénéficiaires de l’industrie du sexe : la dépénalisation du travail du sexe doit au contraire être comprise comme un moyen de renforcer l’autonomie des travailleuses du sexe vis-à-vis des situations de clandestinité les plus propices à leur exploitation. Dans ce cadre, les craintes régulièrement exprimées selon lesquelles la reconnaissance du travail sexuel ne ferait que donner plus de poids à la division sexiste et raciste du travail nous semblent non seulement infondées, mais surtout, cette reconnaissance constitue selon nous la condition sine qua non de lutte contre cette division et contre les oppressions qui en résultent.

Refuser la reconnaissance du travail sexuel, c’est en effet renforcer la division entre le « vrai » travail, notamment salarié, qui a droit de cité dans l’espace public, et le « non-travail », qui a lieu dans la sphère privée. Il s’agit donc de cesser d’opposer la sphère productive du travail salarié aux échanges considérés comme relevant de la sphère privée non-marchande, car cette opposition, qui ne sert qu’à masquer le travail réalisé mais non comptabilisé dans le salaire, n’est profitable qu’au capital :

Il y a longtemps déjà, Marx expliquait que le salariat dissimulait l’ensemble du travail non rémunéré à l’origine du profit économique. Mais mesurer le travail par le salaire voile également l’ampleur de la subordination de l’ensemble de nos rapports sociaux aux rapports de production, le degré auquel chaque moment de nos vies participe de la production et de la reproduction du capital. Le salaire, dans les faits (et cela inclut l’absence de salaire), a permis au capital d’obscurcir la longueur de notre journée de travail. Le travail apparaît ainsi comme un seul compartiment de la vie quotidienne, qui n’existe que dans certains lieux. Le temps que nous passons dans l’usine sociale, pour nous préparer au travail, ou à aller travailler, la restauration de nos « muscles, nerfs, os et cerveau » avec des repas rapides, du sexe rapide, des films, etc, sont autant d’instants qui nous apparaissent comme des loisirs, du temps libre, des choix individuels28.

En d’autres termes, il s’agit d’étendre la portée du slogan « le personnel est politique » afin d’y inclure non seulement la reproduction de la domination masculine au sein du domaine privé, mais aussi la reproduction des dynamiques favorables au capitalisme. C’est que, comme le rappelle Lise Vogel au sujet du travail domestique, la division entre la sphère du travail salarié et celle de ce qui est considéré comme relevant du privé, ne fait, notamment dans une société patriarcale, que renforcer les structures de domination :

La démarcation fortement institutionnalisée entre le travail domestique et le travail salarié, dans un contexte de suprématie masculine, forme la base d’une série de puissantes structures idéologiques, qui acquièrent une autonomie significative.(29)

Dans ce cadre, affirmer que « le travail sexuel est un travail » et donc que le sexe, rémunéré ou non, peut être un travail, doit ouvrir la possibilité d’un processus de désidentification – pour reprendre le terme que Kathi Weeks utilise en se référant à la campagne Wages for Housework – des femmes de la sexualité à laquelle elles sont, dans une société capitaliste patriarcale, souvent contraintes :

Réclamer un salaire pour une pratique « si identifiée à une pratique féminine » permet d’entamer un processus de désidentification : « Rien que demander un salaire revient déjà à clamer que nous ne nous identifions pas à ce travail » (Edmond et Flemming). Ainsi, « dans la mesure où par la lutte [elles] gagn[ent] le pouvoir de briser [leur] identification capitaliste », les femmes peuvent, selon Cox et Federici, au moins déterminer ce qu’elles « ne [sont] pas (30) ».

De la même manière avec « sexwork is work », s’il ne s’agit pas encore de savoir quelle sexualité (re)construire dans le cadre d’une lutte féministe, il s’agit au moins de savoir celle dont on ne veut pas – une sexualité de service organisée selon la division sexiste du travail. Comme l’écrit Silva Federici :

nous voulons nommer travail ce qui est un travail de sorte que nous pourrions éventuellement redécouvrir ce qu’est l’amour afin de créer notre sexualité, que nous n’avons jamais connue (31).

Il ne s’agit donc pas, au travers de « sexwork is work » de demander que le travail du sexe soit considéré comme un travail « comme les autres », et qu’à ce titre sa dépénalisation soit considérée comme une fin en soi. La mise en application d’une telle politique libérale, comme on l’a vu avec les exemples allemands ou hollandais, ne sert que les intérêts des patrons de l’industrie du sexe, de sorte que ces politiques n’ont pour effet que de remettre dans les mains des capitalistes la rémunération des travailleuses du sexe. Il s’agit bien au contraire de réaffirmer que si cette reconnaissance du travail sexuel est nécessaire, c’est justement parce ce n’est qu’en l’identifiant clairement que les femmes seront à même de pouvoir le refuser, dans le cadre d’une lutte plus générale de refus du travail et pour une refondation radicale de la société et de ses dynamiques de reproduction.

Conclusion

L’analyse du travail sexuel en termes de travail reproductif présente ainsi plusieurs avantages. Premièrement, en nous invitant à ne pas seulement regarder l’industrie du sexe comme une simple industrie au sein de laquelle se déploient des dynamiques capitalistes, sexistes et racistes, elle nous permet de considérer le rôle fondamental de celle-ci au sein du système capitaliste. En d’autres termes, il ne s’agit pas seulement de considérer l’exploitation des travailleurSEs du sexe par les bénéficiaires directs du travail du sexe – proxénètes, tierces parties, clients – mais plutôt de ne considérer ceux-ci que comme les médiateurs de l’exploitation plus globale des femmes par le capital. Deuxièmement, en nous permettant d’analyser les dynamiques à l’oeuvre dans la répression du travail sexuel – répression notamment en lien avec des enjeux de gestion des migrations – l’introduction des travailleuses du sexe dans la catégorie plus générale des travailleuses reproductives, côte à côte avec les travailleuses domestiques ou du care, nous permet de saisir les enjeux de la lutte des travailleuses du sexe en des termes de lutte contre le néolibéralisme et notamment de ses effets sur les femmes immigrées ou du Tiers-Monde. Enfin, en nous invitant à repenser la notion même de « travail », ces analyses nous offrent l’occasion de redonner une dynamique nouvelle à la lutte contre l’appropriation de celui-ci, une dynamique qui permette notamment de prendre en compte les travailleurs et travailleuses traditionnellement exclues de ces luttes et qui, souvent, sont réduits à lutter de manière isolée, en dépit et en conséquence des effets désastreux du capitalisme sur leur vie (travailleurs indépendants précaires, mères célibataires, travailleuses du sexe, travailleuses domestiques, sages-femmes, etc.) en vue d’une remise en cause radicale de la division du travail et des idéologies – notamment sexistes et racistes – sur lesquelles elle repose.

Morgane Merteuil.

1. Cet argument est régulièrement développé dans les textes d’auteur-e-s abolitionnistes, voir par exemple, pour ceux qui le formulent le plus explicitement, un communiqué de l’AIVI : « la prostitution n’est pas un travail mais une violence! » ou l’ouvrage de Janice Raymond, « not a choice, not a job »
2. Lilian Mathieu, La fin du tapin, Sociologie de la croisade pour l’abolition de la prostitution, Bourin, 2013, p. 17.
3.Pour un aperçu des débats entre le mouvement Wages for Housework et les mouvements féministes et de gauche, voir par exemple Silvia Federici et Nicole Cox, « Counterplanning from the Kitchen », in Silvia Federici, Revolution at Point Zero, PM Press, 2012, p. 28-40, réponse au « Women and Pay for Housework » de Carol Lopate.
4.Carole Leigh, « inventer le travail du sexe », in Luttes XXX – inspirations du mouvement des travailleuses du sexe, Maria Nengeh Mensah, Claire Thiboutot et Louise Toupin, éd. du remue-ménage, 2011, p. 267-270.
5. https://www.youtube.com/watch?v=enpTFJsswWM à partir de 1:10:23.Transcription Ellis Suzanna Slack, traduction Morgane Merteuil.
6. Voix du jaguar.
7. Silvia Federici et Nicole Cox, « Counterplanning from the Kitchen », in Silvia Federici, Revolution at Point Zero, PM Press, 2012, p.31
8. Silvia Federici et Nicole Cox, « Counterplanning from the Kitchen », in Silvia Federici, Revolution at Point Zero, PM Press, 2012, p.31.
9. Silvia Federici, « Why Sexuality is work », in Silvia Federici, Revolution at Point Zero, PM Press, 2012, p.25.
10.Silvia Federici, « Wages against Housework », in Silvia Federici, Revolution at Point Zero, PM Press, 2012, p.15.
11.Leopoldina Fortunati, The Arcane of Reproduction : housework, prostitution, labour and capital, Autonomedia, p.17.
12.Leopoldina Fortunati, The Arcane of Reproduction : housework, prostitution, labour and capital, Autonomedia, p.17.
13.Leopoldina Fortunati, The Arcane of Reproduction : housework, prostitution, labour and capital, Autonomedia, p.18.
14.Silvia Federici, Caliban et la sorcière : Femmes, corps et accumulation primitive, Entremondes et Senonevero, 2014 pour la traduction française, p.191-192.
15.Clyde Plumauzille, Le « marché aux putains » : économies sexuelles et dynamiques spatiales du Palais-Royal dans le Paris révolutionnaire, Revue Genre, Sexualités et Sociétés, n°10 Automne 2013, p. 21/26.
16. Voir Henry Heller, The Bourgeois Revolution in France. 1789-1815, Berghahn Books, 2009.
17. Karl Marx, Le Capital, Livre I, « Machinisme et grande industrie ». http://www.marxists.org/francais/marx/works/1867/Capital-I/kmcapI-15-9.htm
18. Voir Alexandre Frondizi, Histoires de trottoirs. Prostitution, espace public et identités populaires à la Goutte – d’Or, 1870 – 1914, Mémoire de thèse, 2007.
19. Gayle RUBIN, “Penser le sexe”, in Surveiller et jouir – Anthropologie politique du sexe, Epel, 2010, traduction Flora Bolter, Christophe Broqua, 20. Nicole-Claude Mathieu et Rostom Mesli, p. 156-157.
21. Voir : Elizabeth Bernstein, Temporarily Yours, Intimacy, Authenticity and the Commerce of Sex, The University of Chicago, 2007.
Elizabeth BERNSTEIN, “the sexual politics of the new abolitionnism”, in Differences : a journal of feminist cultural studies, 18/3, 2007, p. 137 .
22. Sara Farris, « Les fondements politico-économiques du fémonationalisme ».
23. Sara Farris, « Les fondements politico-économiques du fémonationalisme ».
24. Silvia Federici, « reproduction et lutte féministe dans la nouvelle division internationale du travail ».
25. Kathi Weeks, The problem with work : feminism, marxism, antiwork politics and postwork imaginaries, Duke University Press, 2011, p. 136.
26. Laura Agustin, « Kristof and the Rescue industry, the soft side of imperialism ».
27. Yasmin Vafa, « Racial Injustice: The case for prosecuting buyers as sex traffickers »
28. Silvia Federici et Nicole Cox, « Counterplanning from the Kitchen », in Silvia Federici, Revolution at Point Zero, PM Press, 2012, p.35-36.
29. Lise Vogel, Marxism and the opression of women : Toward a unitary theory, Brill, 2013, p.160.
30. Kathi Weeks, The problem with work : feminism, marxism, antiwork politics and postwork imaginaries, Duke University Press, 2011, p.130.
31. Silvia Federici, « Wages against Housework », in Silvia Federici, Revolution at Point Zero, PM Press, 2012, p.20.

Source : Morgane Merteuil, revueperiode.net

[actu] Le Conseil d’Etat permet à un couple gay franco-marocain de se marier

Admin — Fri, 29 Aug 2014 21:52:29 +0000

L’état Francais donne un visa à un homosexuel marocain pour qu’il puisse se marier

publié le Dim. 27 Juil. 2014

Le mercredi 9 juillet 2014, le Conseil d’État a sommé le gouvernement de délivrer sous 24 h un visa à un homme homosexuel d’origine sénégalaise vivant au Maroc pour qu’il puisse épouser son conjoint Français le samedi. Cette décision est une première , elle vient sanctionner « une atteinte grave et manifestement illégale à la liberté fondamentale de se marier », car le Maroc interdit les unions homosexuelles. Habitant à Casablanca, l’homme a décidé d’épouser son conjoint dès lors que la loi Taubira ouvrant le mariage aux couples homosexuels prévoit que si l’un des époux est ressortissant d’un pays interdisant ce type d’union, le mariage ne peut pas être célébré par les autorités diplomatiques et consulaires françaises – comme c’est fréquemment le cas pour les couples hétérosexuels – mais qu’il doit avoir lieu en Franc. Le 26 mai, il déposa donc une demande de visa au consulat français qui fût refusée un peu moins d’un mois plus tard. Il s’est donc adressé au tribunal administratif de Nantes qui a refusé lui aussi. Il s’est enfin tourné vers la plus haute juridiction administrative, le Conseil d’État. A cette audience, le ministère de l’intérieur a remis en cause la sincérité de l’union. Pour justifier le refus de visa le ministère évoque les antécédents migratoires de l’intéressé qui est venu en France sans papier en 2010. Soulignant par ailleurs que les deux hommes ont trente-cinq ans d’écart. Néanmoins, le juge a déclaré que le refus de visa portait « une atteinte grave et manifestement illégale à la liberté fondamentale de se marier » étant donné que le Maroc n’autorise pas le mariage homosexuel. Le juge a également démenti le doute de la sincérité de l’union en soulignant le fait que les deux hommes vivaient ensemble à Casablanca depuis quatre ans, que le jeune sénégalais y travaillait et que les demandes de séjours n’avaient pour but que de passer des vacances. Le Conseil d’État a donc donné au gouvernement français 24h pour délivrer le visa et l’a condamné à verser 5.000 euros au demandeur.

(source mainstream : za-gay)