Capitalisme gay – Dépavage

Cours camarade, le vieux monde est derrière toi ! Le Fléau Social, juin 1972

Admin — Sat, 01 Aug 2015 18:45:19 +0000

Édito du numéro 1 du Fléau social, journal du groupe 5 du FHAR. « Si on s’appelle Le Fléau Social c’est cause de l’amendement Mirguet de 1962 qui nous assimile à l’alcoolisme et à la tuberculose. Ouai ! »

Cours camarade, le vieux monde est derrière toi ! Depuis le temps qu’on en parlait, depuis le temps qu’on nous le demandait, eh bien c’est fait, le F.H.A.R. (ou ce qu’il en reste) a un journal. Comme tout le monde, on a notre joujou, notre gadget, le réceptacle et le média de toutes nos bonnes pensées du soir. Cette feuille de chou que vous avez entre les mains est un journal du F.H.A.R., ça ne signifie nullement qu’il soit le journal du F.H.A.R., il a été conçu par un groupe, minoritaire comme tout groupe, issu du F.H.A.R., membre de l’I.H.R., et qui, en ayant archi-marre de la pagaille et du bordel sciemment entretenu, a décidé de se donner à lui-même un instrument de travail et de diffusion de ce travail. Ce canard, on l’a voulu clair, simple et facile à lire. On aurait pu comme c’est à la mode le faire avec plein de couleurs et puis un air un peu bricolé de traviole, ça aurait été très dans le vent, très « in », mais les modes, on s’en branle. Certains diront qu’il est chiant, eh bien il est l’image de la vie qu’on mène, moderne et glacée. Notre chaleur humaine et notre joie de vivre, c’est pas dans du papier journal qu’on l’enveloppe. En exergue, il faudrait noter cette phrase : C’est que toute pensée dès qu’on la fixe devient débile et est forcément dépassée. Sur cette bonne parole (c’est sûrement encore un masque), il faudrait préciser pour que la récupération soit tout à fait claire notre conception d’un front homosexuel d’action révolutionnaire et pour la raison énoncée plus haut c’est pas facile. Pour commencer, on est censé être un mouvement politique volontairement inorganisé (pas de centralisme), un front c’est-à-dire un large éventail de filles et de garçons de tous âges que rassemble une lutte spécifique : la lutte sur le front sexuel et non pas seulement homosexuel et encore, cette approche est-elle une manière d’aborder le sujet plus vaste qu’est la révolution communiste globale.

On s’explique, l’oppression dont sont victimes celles et ceux qui ne baisent pas comme le voudrait l’évangile n’est que l’épigone le plus voyant d’une répression beaucoup plus subtile dont sont victimes sur le plan sexuel tous les individus. En effet, le sexe est ce qu’il y a de plus fort et de plus vivant dans l’homme, c’est sa force vive et toute cette formidable énergie est entièrement canalisée au profit de la société : au profit de la reproduction, au profit de la famille (structure aliénante et réduite de la société) et au profit de la production-consommation. Eu schématisant, on peut dire que les structures économiques de la société capitaliste bourgeoise et judéo-chrétienne reposent sur des pulsions sexuelles déviées de leur objet, d’où la hantise qu’a toujours manifesté cette société dès qu’on aborde ce sujet, dès qu’on essaye d’analyser ces problèmes autrement que sur le plan strictement individuel et « médical ». Les rapports « spectaculaires-marchands » qui régissent cette société sont des rapports sexuels déviés et les rapports dits sexuels sont devenus des rapports spectaculaires-marchands (voir problème du désir). La société judéo-chrétienne n’est qu’une énorme supercherie et tous ses prétendus idéaux sont faussés à la base, d’où l’échec de toutes les tentatives révolutionnaires qui n’osent pas remettre en question les «valeurs traditionnelles » que sont : la sexualité dite « normale », la famille, la situation de la femme, l’Etat, le pouvoir, le travail, la production et les notions mêmes de société, de culture et de civilisation (piège à con). Heureusement, depuis 1968, et, n’en déplaise aux révolutionnaires professionnels, tout cela bouge et est remis en question, d’où la naissance et l’intérêt d’un mouvement comme le F.H.A.R. qui, à la limite, se situe comme une structure d’accueil pour tous ceux qui pensent que la révolution c’est d’abord dans leur tête et dans slip qu’elle doit se faire ou, plus exactement, que repenser les rapports économiques est inutile si on ne repense pas en même temps les rapports sociaux et les rapports sexuels, si on ne transforme pas radicalement en même temps les codes de référence (culture) de la société aliénée.

QUELQUES PROPOSITIONS :

1″ L’homosexualité, ça n’existe pas (seulement dans la tête de ceux qui se croient hétéros ou que les prétendus hétéros ont réussi à persuader qu’ils étaient homos, ouf!).

2″ L’hétérosexualité n’existe pas davantage, la sexualité ne peut être que globale et ne souffre pas de partition ou de division, toute spécification est arbitraire et illusoire et les comportements fixés ne le sont que face aux archétypes que propose notre culture.

3″ Toute spécialisation est inventée et flattée par la classe dominante pour favoriser les uns au détriment des autres et vice versa afin de mieux s’imposer ; d’ailleurs, les transgressions quand elles n’entraînent pas une modification du statut social sont parfaitement tolérées.

4″ Homos et hétéros sont à titre égal les victimes du système, ils sont simplement utilisés, exploités et opprimés à des niveaux différents.

5″ Normal et naturel sont des mots à bannir, rien de ce qui touche à l’homme n’est naturel, en quittant le règne animal pour devenir social, le bipède humain a abandonné tout naturel, il s’est dégagé de la nature. Rien de ce qui est spécifiquement humain n’est naturel.

AUTRES PROPOSITIONS :

6″ Repenser l’éducation des enfants dans un sens non autoritaire assurant leur libre développement (rien à voir avec les expériences-bidon, type méthode Frenet ou Summerhill).

7″ Destruction de la famille en tant que mini-société répressive et hiérarchisée.

8″ Destruction de tous les rôles.

9″ Destruction de toute « échelle de valeur», les valeurs sont une notion bourgeoise.

10″ La culture est une notion bourgeoise.

11″ Toute domination physique ou intellectuelle d’un individu sur un autre est une déviation de l’instinct sexuel non épanoui (domination des hommes sur les femmes, des adultes sur les enfants).

12″ Le but de la révolution n’est pas la prise du pouvoir par le « prolétariat », c’est la destruction de l’idée même de pouvoir et de prolétariat.

13″ Le concept de «lutte des classes » est à repenser complètement.

14″ La démocratie est une latrine.

15″ Autogestion généralisée de la vie.

PROPOSITION SUBSIDIAIRE :

L’esprit fait plus de chemin que le cœur mais va moins loin. Le projet révolutionnaire global qui semblait utopique autrefois est aujourd’hui parfaitement réalisable dans les sociétés occidentales grâce à l’accumulation du capital, grâce aux « progrès» techniques réalisés.

Ces quelques propositions au hasard parmi tant d’autres ne constituent absolument pas une plate-forme politique, ce sont simplement des idées de discussion.

Si nous voulons faire la révolution, il faut nous en donner les moyens et pas seulement les moyens techniques mais aussi les moyens moraux, c’est-à-dire les motivations. Ça n’est pas sur des problèmes de salaire ou d’aménagement du travail qu’on mobilisera les masses pour autre chose qu’un aménagement du système.

Changer la vie, c’est bien joli, mais, comme disait Léon (Trotro) « pour changer la vie, faut d’abord la connaître », et pour l’instant nous n’en sommes qu’à la survie à l’intérieur d’un système injustifiable et dégradant.

On le voit, il n’est pas pour nous question de nous cantonner sur le terrain d’une lutte pour la «révolution sexuelle» laquelle est totalement récupérée, le cul, ça se vend bien et les pédés, croyez-moi, il y a tout un marché (et les gouines donc !), la prospection ne fait que commencer, suffit de jeter un oeil sur les films qui sortent en ce moment sur le sujet, c’est encore timide mais la saloperie gagne, la gangrène s’étale. Bien sûr, avec l’étiquette d’homosexuel, qu’on assume volontairement la liaison avec les luttes ouvrières, ça va pas être du gâteau, le mythe du prolo à gros bras et grosse pine et de la femme reproductrice a les reins solides et pourtant c’est là qu’il va falloir frapper.

Libérer les bourgeois n’a aucun intérêt, bien que ce soit pourtant eux qui les premiers viennent au F.H.A.R., qui prennent les attitudes les plus radicales en apparence, tentant de monopoliser le mouvement et nous offrant en spectacle le psychodrame de leurs contradictions intimes et de leur paranoïa dont on a vraiment rien à foutre. La lutte des classes, c’est d’abord à l’intérieur du mouvement qu’on doit la mener contre ceux qui imposent la violence et le terrorisme de l’intellect ou qui confondent maquillage et révolution, Mme Arthur et Rosa Luxemburg. Tout ça, c’est très rapide, c’est des idées jetées comme ça, c’est à vous et à nous de les développer et de les mettre dès maintenant en pratique. La révolution, ça n’attend .pas, elle est déjà commencée. « Cours, camarade, le vieux monde est derrière toi… »

GROUPE 5 du FHAR.

in Le Fléau Social n°1 – juin 1972

photos tirées du film Le Sexe des anges de Lionel Soukaz (1977)

[actu] Lutte des classes à la Pride de Londres, 30 ans après

Admin — Sun, 28 Jun 2015 20:26:16 +0000

Sur la présence des « Lesbians and Gays Support the Miners » (LGSM) et des multinationales à la Pride de Londres…

Lire l’article sur l’action des LGSM il y a 30 ans.

Une « London Pride » aux couleurs de la lutte des classes

Publié le 18 juin sur le média trostsko Révolution permanente.

Refusant de se plier au chantage de la cooptation, 30 ans après leur soutien exemplaire aux mineurs en grève ainsi que la participation massive des mineurs à la Marche des fiertés, les « Lesbians and Gays Support the Miners » (LGSM) ont décidé de ne pas défiler en tête de cortège aux côtés des grandes entreprises qui financent de plus en plus la Marche et font de celle-ci une opportunité pour se faire de la publicité, pour tenter se rallier aux cortèges de ceux qui luttent au quotidien contre le système.

La sortie du film « Pride » et son succès de part et d’autre de La Manche ont conduit à un regain d’enthousiasme pour cet épisode marquant de la lutte des mineurs contre le gouvernement Thatcher dans les années 80. A l’époque, et bien avant que les Marches des Fiertés ne soient transformées en manifestations commerciales et publicitaires par les grandes entreprises prétendument « Gay Friendly », un secteur du mouvement LGBT londonien, regroupé sous le nom « Lesbians and Gays Support the Miners » (LGSM) avait décidé de prendre le parti des mineurs, qui luttaient contre la fermeture des mines et s’affrontaient à la politique brutalement néolibérale de Thatcher et sa police réactionnaire. En faisant tourner des caisses de solidarité dans les bars gays et lesbiens, en participant aux actions des mineurs, ils avaient donné un exemple éclatant de convergence des luttes et de solidarité de classe, ce que les mineurs leur avaient bien rendu en défilant à leurs côtés lors de la Pride de 1985.

Trente ans plus tard, et en s’appuyant sur la notoriété du film, les LGSM proposaient cette année de reprendre ce flambeau de lutte, et de défiler pour la Marche des Fiertés londonienne. Le thème de la Marche des fiertés 2015 à Londres étant « les héros », les grandes entreprises comme Starbucks ou Citibank ont profité de celui-ci pour instrumentaliser le succès du film et se placer en tant que principaux supporteurs voire représentants des « héros de Pride » au même titre que les LGSM. Cherchent-ils ainsi à nous faire croire qu’ils étaient à l’époque du côté des mineurs en lutte ? Cherchent-ils à nous faire croire qu’ils sont solidaires des travailleurs exploités, licenciés, opprimés, réprimés par la police ? S’ils veulent transformer cette lutte et alliance exemplaires, en publicité sur papier glacé ou en icônes à mettre dans des musées, grand bien leur en fasse ! Pour nous cependant, les LGSM ne sont pas des « héros », car nous n’avons pas l’habitude d’idolâtrer des militants. Ils ne sont pas non plus « hors du temps », et leur lutte possède une actualité brûlante, contre toutes les attaques austéritaires que nous subissons de plein fouet. En revanche, les LGSM sont nos camarades et ils le prouvent une nouvelle fois cette année dans leur attitude face à l’instrumentalisation de la Marche des Fiertés.

En effet, si le comité d’organisation de la « Pride » à Londres, avait accepté qu’ils défilent en tête de cortège avec les syndicats de mineurs, il a par la suite informé que ça ne pourrait se faire qu’en petit comité, « par manque de place ». Cet argument n’a cependant pas empêché de donner un espace privilégié aux grandes entreprises qui souhaitent faire de la Marche leur vitrine publicitaire, et avec lesquelles le comité d’organisation voulait faire marcher les LGSM. En quelque sorte, on leur proposait de se faire les cautions de gauche de nos exploiteurs, principaux responsables de la crise entraînant de graves conséquences pour la communauté LGBTI et qui par ailleurs font tout pour écraser la syndicalisation de ses travailleurs et travailleuses. Découvrant, le 21 mai dernier, que l’ordre des cortèges devait les faire défiler, en plus, à l’autre bout de celui des organisations de travailleurs et d’étudiants, les LGSM ont refusé ce « deal », réaffirmant ainsi ce qu’ils comptaient faire de cette manifestation : « Nous tenons à préciser que nous nous efforçons à faire en sorte que les questions de libération LGBT, de politique de classe, de syndicalisme, de solidarité, de la lutte anti-austérité et plus largement de toutes les autres luttes seront soient portées au sein de la Marche et que nous restons déterminés à apporter un caractère différent à la « Pride » de cette année. » [1] Mike Jackson, co-fondateur des LGSM, a ajouté dans une interview : “Cela aurait été un plaisir d’être en tête de la manifestation (« on the front line »), mais ce n’est pas important si nous ne le sommes pas. Il est plus important pour nous d’avoir été sur les piquets de grèves (« picket lines ») ».

Cette décision de rester fidèle à l’origine des LGSM, au cœur des luttes contre le système capitaliste et indépendants de tout ceux qui ne cherchent qu’à faire du profit sur notre dos, est tout à leur honneur : il doit nous inspirer pour toutes nos Marches des Fiertés !

Marah Macna, publié sur le média gauchiste Révolution permanente

[actu] Londres, quartier Soho : la gentrification se poursuit…

Admin — Sun, 15 Feb 2015 18:56:27 +0000

Un article de la presse gay mainstream qui s’inquiète des projets immobiliers et de la flambée des prix dans le quartier historique de Soho. Si même eux s’en inquiètent, c’est dire…

publié par le site gay capitaliste québécois Fugues

La quartier chaud londonien de Soho — où la communauté gaie s’est épanouie pendant de nombreuses années — est menacé d’embourgeoisement. Les prix de l’immobilier montent en flèche et modifient sa sociologie.

Un bar à champagne plutôt qu’un sexshop, des appartements de luxe à la place d’un cabaret: la transformation de Soho, quartier festif et gai au coeur de Londres, en paradis pour riches bobos fait hurler les gardiens du temple.

« Bientôt Soho va ressembler à l’aéroport de Singapour », peste Tim Arnold, un musicien de 39 ans qui a pris la tête de la révolte pour « sauver Soho » de l’aseptisation. Soho.

Quatre lettres pour un kilomètre carré mythique, royaume des amateurs de musique et de théâtre, empire des papillons de nuit, refuge des homosexuels.

Karl Marx y a fomenté sa révolution. Les Who et des légions de groupes de rock y ont découvert la scène. Depuis plus d’un siècle, c’est l’endroit où le bourgeois aime s’encanailler. L’ennui, c’est que désormais il veut aussi y habiter. Madame Jojo’s, 12 Bar Club mais aussi Pink Pussycat: on ne compte plus les cabarets, salles de musique et bars coquins qui ferment. Chassés par des loyers qui s’envolent et des promoteurs immobiliers qui rêvent de transformer le « village » en foyer pour familles aisées.

À Denmark Street, les boutiques de guitare, où Robert Plant passe encore acheter ses cordes, vont laisser place à une nouvelle bouche de métro de la station Tottenham Road Court. À Walkers Court, une sombre ruelle « suppurante de vagues promesses sexuelles », selon le romancier Howard Jacobson, une seule librairie « rose » résiste encore. Même un ancien commissariat de police est transformé en logements.

Terre d’accueil et d’excentricité

« Le quartier est en train de perdre son âme », soupire Kathy Martin, fondatrice des soirées Enigma Ball pour la communauté transgenre. « C’est triste. Soho doit rester sexy », glisse Sara, une des dernières prostituées à exercer dans un appartement signalé par un petit panneau « Models ». Une descente de police à la fin 2013 a délogé la plupart de ses collègues. Certains ne regretteront pas la fin des lupanars et des bars à hôtesses où les clients se faisaient plumer, insistant sur le fait que l’exploitation des femmes n’a rien de romantique.

Perdre « l’esprit libertin unique » de Soho, son « excentricité nocturne », sa « légère vulgarité et immoralité » serait « un désastre », estime pour sa part l’acteur et militant LGBT Stephen Fry.

Au XVIIe siècle, Soho a été une terre d’accueil pour huguenots français, Italiens, Juifs, chinois. Un mélange qui en a longtemps fait le seul endroit à Londres où on pouvait boire un expresso potable ou trouver de l’avocat. Au XIXe, c’est un cloaque malfamé, ravagé par le choléra. Puis, les conditions de vie s’améliorant, le quartier devient bohème. Le rock et la pop britanniques y prennent leur envol. Sexshops et bordels prolifèrent. La communauté homosexuelle s’y épanouit.

« Chaque communauté est venue s’additionner, sans jamais en chasser une autre. Mais aujourd’hui on les arrache tranche après tranche pour les remplacer par quelque chose de nouveau. Et ce nouveau n’est pas très beau », grince Tim Arnold.

La loi du marché

Il avait quatre ans lorsqu’il a participé à sa première Gay Pride dans les jupes de sa mère, Polly Perkins, une figure de la vie nocturne. Il a joué dans tous les bars et toutes les salles de concert du quartier, dont beaucoup ont disparu. « Soho coule dans mes veines », dit-il. Après avoir fondé « Save Soho », il a contacté des amis célèbres comme les acteurs Stephen Fry ou Benedict Cumberbatch pour devenir audible.

Ensemble, ils essayent de raisonner les promoteurs immobiliers pour qu’ils ne dénaturent pas le quartier qu’ils espèrent faire classer. Impliquée dans plusieurs chantiers pharaoniques, la société « Soho Estates », fondée par feu Paul Raymond, l’ancien « roi de Soho », assure « prendre en compte l’histoire riche et créative » du lieu.

Mais ses projets -« une cascade de verre et d’acier », selon ses détracteurs- inquiètent. Même le conseil municipal de Westminster admet que la transformation en résidences des espaces commerciaux est allée « trop loin ». Selon ses chiffres, près de 200 000 m2 de surface commerciale, souvent des petits commerces, a été perdu ces dernières années. Difficile de lutter contre la loi du marché. Les propriétaires profitent de la flambée des prix pour vendre ou augmenter les loyers.

Publié le 03 février 2015.

A propos de « Homonationalisme. Politiques queers après le 11 septembre 2001 »

Admin — Sat, 24 Jan 2015 22:00:33 +0000

Etant donné les relents racistes, islamophobes et coloniaux ces temps-ci en France, je poste un article d’une revue universitaire qui fait suite à la publication en français de deux articles de Jasbir Puar traduits par Maxime Cervulle et Judy Minx. « L’argumentation de Puar ne se résume pas à l’idée simple, de plus en plus débattue, que la « démocratie sexuelle » serait devenue le nouvel étendard de l’impérialisme et de la xénophobie blanche euro-américaine… »

Publié en février 2013 par Monteil Lucas, revue universitaire Mouvements

Prolongement novateur des critiques de l’homonormativité adressée précédemment à certain mouvement homosexuel [1], l’homonationalisme procède en réalité d’une double opération de normativation de l’homosexualité nationale, et de rejet de la perversité sexuelle sur la figure du musulman-terroriste. C’est, au final, cet exceptionnalisme (sexuel) américain qui justifie dans une large mesure les violences systématiques et massives de l’agression impérialiste – Puar rappelant notamment avec force les famine de millions de personnes occasionnées par les sanctions de l’ONU, la mort de milliers de civils irakiens, la torture systématique des prisonniers, les carnages, pillages, etc. – en laissant prospérer les connivences vis-à-vis d’une guerre représentée en tant que (nouveau) projet civilisationnel. Quand bien même l’émancipation sexuelle des populations qui en sont victimes semble très loin d’en représenter la motivation réelle.

D’un côté, donc, une fraction des sexualités minoritaires se trouve réincorporée tactiquement dans le « nous » national, au prix de son adhésion au projet patriotique et guerrier, et de son aseptisation en termes de classe, de genre et de race. Ici, Puar développe notamment l’exemple aussi efficace qu’inattendu de la rhétorique mise en œuvre par l’industrie du tourisme gay et lesbien. Alors que le tourisme états-unien, dans le prolongement de l’ébranlement de la nation au lendemain des attentats, se trouve globalement affaibli et en perte de vitesse, le secteur du tourisme gay et lesbien met en avant son étonnante vitalité à travers un disours homonationaliste type qui fait du touriste gay – représenté et idéalisé comme masculin, blanc, aisé et urbain – le consommateur patriote par excellence, fidèle aux valeurs de liberté américaine, et vecteur exemplaire de la restauration psychique et économique de la nation.

De l’autre, l’homonationalisme consiste en la projection sur la figure racialisée du musulman-terroriste, de la sexualité queer perverse et excessive. Ce n’est donc pas seulement que l’homosexualité se verrait discursivement constituée comme blanche et les non-blancs comme systématiquement hétérosexuels et homophobes. C’est aussi et surtout qu’un nouveau clivage se superpose aujourd’hui à cet agencement normatif, qui distingue une bonne homosexualité (patriote, blanche, de genre normatif et aisée) d’une mauvaise : anti-nationale, non-blanche et perverse, car réprimée. Et un exemple idéal-typique de ce nouveau partage normatif nous est donné par les typifications opposées et complémentaires des personnages de Mark Bingham, héros (homo)national qui tenta de faire dévier la trajectoire de l’un des avions détournés – gay mais athlétique, viril, blanc, patriote et conservateur -, et de Ben Laden, ennemi national présenté alternativement comme efféminé, hypersexuel (polygame, pédé ou pédéraste), machiavélique, rejeté par sa famille et apatride.

L’ouvrage développe longuement, et efficacement, cette typification (par les anti-terrorist studies, les rapports gouvernementaux, la presse LGBTQI, les analyses universitaires queers et féministes, les soldats et officiers de l’armée états-unienne, les commentateurs conservateurs aussi bien que progressistes) des musulmans-terroristes comme sexuellement non-normatifs, c’est-à-dire répressifs et (donc) pervers. Notamment à propos de deux problèmes : l’établissement d’une généalogie compréhensive du terrorisme – ou plutôt du terroriste ; les réactions à la publication des photos de torture sexuelle par des soldat-e-s américain-e-s des prisonniers irakiens d’Abu Ghraib.

D’une part, note Jasbir Puar, le passage à l’acte terroriste est tour à tour représenté comme une conséquence du patriarcat (une « politique éjaculatoire »), de l’hétérosexualité excessive et de la misogynie (polygamie, non-mixité, etc., engendrant à l’occasion le développement psychique défaillant de l’individu terroriste), voire des désirs homosexuels refoulés propres aux terroristes, tous traits présentés comme caractéristiques de la « culture musulmane » en tant que telle. Et l’un des points les plus essentiels du livre de Puar est précisément de souligner à quel point ces interprétations culturalistes et orientalistes du terrorisme fonctionnent comme une défense spécialement efficace vis-à-vis du spectre d’une critique politique de la domination impérialiste des Etats-Unis, et permet d’évacuer la compréhension du terrorisme et de la religion en tant que réponses politiques à cette domination, en en renvoyant la responsabilité sur la culture sexuelle défaillante des musulmans.

La critique qu’effectue Puar des réactions états-uniennes à la publication des photos de torture d’Abu Ghraib, d’autre part, n’est pas moins percutante. Elle fait valoir que les commentateurs de tout bord ont unanimement situé la raison et l’indignité des tortures ainsi documentées [2] dans le tabou de l’homosexualité au sein du « monde arabe », et non dans le caractère universellement violent de la torture corporelle, celle-ci s’accompagnant en outre de procédés de domination et d’humiliation racistes et misogynes. Cette interprétation hégémonique prolonge la construction orientaliste séculaire de la sexualité moyen-orientale – « la sexualité est réprimée mais la perversion bouillonne sous le couvercle » [3]- et rend inconcevable l’existence de populations auto-identifiées comme gaies et lesbiennes dans les pays arabes, territoires arriérés des actes, tout en invisibilisant les hommes non gais qui ont des relations sexuelles avec des hommes aux Etats-Unis, royaume avancé de l’identité. En outre, la torture sexuelle étant administrée à des corps considérés a priori comme pervers et réprimés, l’interprétation orientaliste de son efficace possède avant tout l’extravagante capacité d’invisibiliser et de renverser les accusations évidentes de misogynie, d’homophobie et de racisme qui pourraient être adressés à l’encontre des Etats-Unis, en suggérant que les victimes et la culture musulmanes sont les véritables responsables de la force de la torture – les sujets états-uniens qui la mettent en œuvre se trouvant ainsi rehaussés par contraste comme tolérants et sexuellement libérés. Puar fait ici preuve d’une finesse démonstrative qui traverse l’ensemble de l’essai : l’insistance sur les multiples manières dont le statut de victimes des populations affectées par les guerres impérialistes se trouve régulièrement nié et détourné au profit des commentateurs états-uniens, à l’occasion gais et lesbiens.

Ainsi la normativisation – de genre, de classe et de race – nationaliste d’une fraction des gays états-uniens, trouve son envers dans la racialisation et la sexualisation (non-normative) de l’Autre à la fois terroriste et musulman. Ce processus de racialisation sexuelle, pourrait-on dire, s’opère ainsi, d’une part, à travers la description du genre et de la sexualité déviantes des musulmans, par contraste avec l’exception sexuelle états-unienne qui explique et homogénéise le terroriste-arabo-musulman, mais s’articule aussi le long des pratiques disciplinantes de l’anti-terrorisme et du Patriot Act – en particulier le profilage racial – qui s’accompagnent de façon prévisible, relève Puar, de l’augmentation des crimes de haine dans la société américaine. L’homonationalisme, comme composante du discours biopolitique de l’exceptionnalisme américain, se trouve finalement au cœur du processus « nécropolitique » [4] de déshumanisation des populations musulmanes, ouvrant la voie à la violence massive de la guerre impérialiste.

Le travail de Jasbir Puar présente de nombreuses lignes de force. La multiplicité des sources mobilisées pour l’analyse – qui, outre celles déjà relevées, inclut également des films, documentaires et programmes télévisés (ainsi que, dans la version originale de l’ouvrage, un matériel ethnographique) – pourrait prêter le flanc à l’accusation du « corpus sur mesure » ; elle représente davantage en réalité la réponse méthodologique pertinente à la nature diffuse et polymorphe de l’objet de Puar – l’agencement normatif de l’exceptionnalisme (homo)sexuel états-unien.

Le travail de Jasbir Puar représente également, s’il en était encore besoin, une illustration originale, subtile et efficace du rôle politique transversal des discours sur l’(homo)sexualité, à propos d’objets aussi inattendus que le nationalisme et la guerre dite anti-terroriste. Mais il représente surtout une critique salutaire du risque de récupération nationaliste et impérialiste partielle que courent aujourd’hui les sexualités non normatives, alors même, souligne Puar, que cette « reconnaissance » ne représente qu’une formation contingente et précaire, l’homosexualité étant toujours à l’occasion (comme au cours des débats sur le « mariage gay ») présentée comme contraire et nuisible à la « civilisation » occidentale.

Cela étant dit, et compte-tenu de l’exportation des débats qu’il a participé à susciter, on trouvera malheureusement dans cet ouvrage peu d’éléments permettant l’esquisse d’une comparaison et d’une réflexion empiriques sur l’exceptionnalisme (homo)sexuel dans les contextes post-coloniaux européens (bien que la version originale de l’ouvrage ait inclut initialement quelques éléments sur les contexte néerlandais et britannique). Plus généralement, la percutante radicalité d’Homonationalisme laisse aussi ouverts qu’impensés au moins deux ensembles de questionnements quant à la performativité et la productivité politiques des discours de l’exceptionnalisme homosexuel occidental. En premier lieu, à l’heure de reconfigurations politiques importantes dans les pays arabes, la démonstration de l’ouvrage porterait naturellement à s’interroger sur les effets de l’homonationalisme occidental sur ce « monde arabe » contre lequel il s’articule, et sur la façon dont l’homosexualité, en retour notamment de cet impérialisme à fondements sexuel, s’y trouve mobilisée dans les rhétoriques nationales. Deuxièmement, en ce qui concerne les politiques queers occidentales, Puar, qui suggère à plusieurs reprises que les discours homonationalistes ont joué et jouent encore un rôle important dans la progression et les victoires du mouvement homosexuel, laisse toutefois sur leur faim ceux et celles qui voudraient réfléchir dès lors aux conditions d’efficacité d’une politique queer débarrassée, entre autres choses, des oripeaux du nationalisme et du racisme. Ce ne sont pas là, assurément, les moindres des chantiers académiques et politiques auxquels invite la publication de cet essai salutaire.

Notes :

[1] Voir notamment, sur l’agencement « néolibéral » des mouvements homosexuels américains se revendiquant d’une « troisième voie » – ni prohibitionniste, ni libérationniste -, l’article de Lisa Duggan, « The New Homonormativity : The Sexual Politics of Neoliberalism », in Russ Castronovo et Dana Nelson (dir.), Materializing Democracy : Toward a Revitalized Cultural Politics, Durham, Duke University Press, 2002, p. 175-194.] , et ancré dans le contexte états-unien du lancement des guerres anti-terroristes à la suite des attentats du 11 septembre 2001, l’essai s’attache à une critique systématique des discours de l’« exceptionnalisme (homo)sexuel américain », en tant qu’il soutient de façon fondamentale la rhétorique nationaliste de la guerre impérialiste. Se fondant sur la fiction paradoxale selon laquelle les Etats-Unis constitueraient une société « hétéronormative mais néanmoins gay-friendly, tolérante et sexuellement libérée » [[Puar Jasbir K., Homonationalisme. Politiques queers après le 11 septembre 2001, trad. Maxime Cervulle et Judy Minx, Paris, Editions Amsterdam, 2012, p. 11.

[2] Ces photos représentent notamment une pyramide d’hommes nus entassés les uns sur les autres, des hommes forcés de simuler des « actes sexuels gays », ou tenus en laisse et forcés à porter des sous-vêtements féminins – l’existence de photos de viol d’hommes et de femmes non publiées ayant également été attestée.

[3] Puar Jasbir K., Ibid., p. 73.

[4] Achille Mbembe, « Necropolitics », trad. De L. Meintjes, Public Culture, vol. 15, n°1, 2003.

[actu] Le Refuge ? Expulsions, arnaques, menaces, abus sexuel…

Admin — Sun, 07 Dec 2014 02:05:51 +0000

Jeunes mis à la porte, bénévole condamné pour abus sexuels sur mineurs, conditions d’hébergement insalubres… : accueillis par Le Refuge censé soutenir les victimes d’homophobie, ils accusent.

Quelques unes des crapuleries de ces vautours sont enfin déballées au grand jour et expliquées dans un article Rue89/NouvelObs paru en novembre 2014 et qui fait écho des témoignages de personnes « accueillies » par la structure… Même si leurs pratiques sont trop connues et que c’est un secret de polichinelle, ne pas révéler leurs agissements par crainte de réaction homophobe, n’est autre que de l’homophobie !

Officiellement, personne n’a rien à dire contre Le Refuge, la seule association de lutte contre l’homophobie reconnue d’utilité publique. Chargée de recueillir les jeunes homos virés de chez leurs parents, cette structure créée en 2003 à Montpellier (et qui s’est développée depuis dans de nombreuses villes) fait l’unanimité.

Ses parrains ont participé à « Qui veut gagner des millions ? » ou « Fort boyard » cet été. L’association peut compter sur le soutien public et affirmé de la ministre de la Justice Christiane Taubira. Elle perçoit d’importants dons publics et privés qui s’élevaient à 850 000 euros en 2013, selon sa direction.

Une asso LGBT : « Ils nuisent à notre cause »

Officieusement, les critiques sont bien plus nombreuses et les regards bien plus méfiants sur l’action du directeur général du Refuge, Frédéric Gal, et de son président Nicolas Noguier. Joints par la rédaction, les deux récusent toutes les accusations.

Contactées par Rue89, trois associations LGBT (Lesbiennes, gays, bisexuels et transgenres), qui ont toutes souhaité conserver leur anonymat, nous ont mis en garde. L’une d’elle nous explique :

« Il est hors de question que je témoigne publiquement contre Le Refuge car ce serait trop délicat pour nous. Et d’ailleurs vous devriez faire attention, vous ne savez pas où vous mettez les pieds.

Le Refuge a beaucoup d’appuis et dès que l’on se permet de regarder un peu de trop près ce qu’ils font, ils contre-attaquent.

Le problème pour nous, en tant qu’association LGBT, c’est qu’ils nuisent à notre cause. Ils perçoivent la majorité des dons publics, ils sont très visibles, mais ne sont pas très pros avec les jeunes qu’ils hébergent. Ils sont très critiquables, mais très peu critiqués. »

« Abus de pouvoir, drogues »

Tout a éclaté en février dernier, lorsque plusieurs jeunes hébergés par l’association ont été expulsés en plein hiver. Luc Sol, 24 ans, accompagné par l’antenne de l’association à Toulouse, a ainsi été prié de faire ses valises du jour au lendemain pour avoir critiqué Le Refuge sur sa page Facebook.

Voici un extrait de son message posté le 29 janvier sur le réseau social :

« Nous rencontrons [au refuge de Toulouse, ndlr] de graves problèmes concernant les bénévoles et la direction. Problème de conflits graves entre bénévoles et jeunes, abus de pouvoir, danger alimentaire et sanitaire, drogues. […]

Et le directeur du Refuge Toulouse, a fait comprendre à trois jeunes, dont moi clairement, que si je parle je suis susceptible d’être expulsé. »

Voir le document

(Fichier PDF)

Trois jours plus tard, la sanction du Refuge tombe : une lettre informe Luc Sol de son exclusion (lire ci-contre).

Les trois avertissements devant normalement précéder l’exclusion sont détaillés dans ce seul courrier :

un premier avertissement pour avoir posté ce message sur Facebook ;
le second pour avoir utilisé de façon non autorisée des documents officiels de l’association ;
et le dernier pour avoir publié, toujours sur le réseau social, deux vidéos jugées diffamatoires où Luc Sol expliquait ses conditions d’hébergement.

Une dizaine de jeunes virés du Refuge

Ce jeune a-t-il été viré pour avoir critiqué l’association ? Contacté par Rue89, le directeur Frédéric Gal assure que le jeune homme a été violent – chose qui n’est pas mentionnée dans la lettre d’exclusion.

« Nous l’avons exclu car il a eu un comportement menaçant et violent en plus d’avoir été diffamatoire. Oui, si les jeunes ne respectent pas le contrat, nous n’avons pas d’autre choix que de les exclure. Toutes les associations font cela, surtout que tout ce qu’il dit est faux. »

Mais Luc Sol est loin d’être le seul à dénoncer les conditions d’hébergement de l’association. Une dizaine de jeunes ont été exclus cette année après, pour la plupart, avoir critiqué l’association sur Facebook. Ils ont notamment dénoncé les conditions alimentaires.

Un ancien jeune hébergé à Lille entre juin et novembre 2013 témoigne :

« Nous avions le droit à un seul repas par jour, sinon il fallait se débrouiller par ses propres moyens. »

Frédéric Gal précise :

« Nous n’avons pas l’obligation de fournir trois repas par jour. S’ils veulent manger, il y a Les Restos du cœur. »

Des aliments « souvent » périmés

Comme ce jeune, Luc Sol assure avoir régulièrement mangé de la nourriture périmée :

« Cela dépend des villes, mais à Toulouse, nous avions un partenariat avec la banque alimentaire et très souvent les aliments nous arrivaient soit périmés le jour même, soit le lendemain. Or la nourriture devait nous faire la semaine.

Nous sommes plusieurs à avoir fait des malaises, mais la direction de l’association ne voulait rien savoir. »

Nous avons donc posé la question à l’antenne parisienne de l’association. Et si la direction jure ne jamais donner d’aliments périmés, plusieurs jeunes, actuellement hébergés par la structure, confirment :

« Oui, cela arrive de temps en temps. Mais on ne peut pas vraiment se plaindre, sinon on risque de tout perdre ».

Luc Sol et deux autres jeunes exclus dénoncent également des abus commis par des bénévoles qui auraient demandé de la drogue aux jeunes hébergés.

Jérôme (son prénom a été changé), un jeune hébergé à Lyon puis exclu, avait lui pris et diffusé sur Facebook des photos pour dénoncer l’insalubrité de son appartement.

Il veut montrer avec le cliché que, dans la chambre dans laquelle Le Refuge l’héberge, une nappe de table lui tient lieu de couverture.

Un bénévole condamné pour pédophilie

Plus grave encore, quatre jeunes assurent auprès de Rue89 qu’un bénévole auparavant condamné pour attouchements sur mineur venait travailler à l’association, et disait représenter Le Refuge à Metz. Frédéric Gal se défend :

« Il n’a jamais été bénévole au Refuge, il a juste mené un projet avec nous. Nous sommes au courant de la plainte qui a été déposée contre lui, mais cela n’est pas arrivé au Refuge. Et il n’était pas en contact avec nos jeunes. »

Pourtant, un jugement rendu par le TGI de Metz en septembre et que s’est procuré Rue89 vient contredire la défense de Frédéric Gal :

« Dans la mesure où […] [le bénévole] a été condamné pour des faits d’abus sexuels sur mineurs comprenant une interdiction d’entrer en relation avec des mineurs dans un cadre professionnel ou associatif et qu’il ressort de ses conclusions récapitulatives du 1^er avril 2014 “qu’il a pris [nom masqué] sous son aile” dans le cadre de l’association Le Refuge dont il est bénévole. »

Capture de l’extrait du jugement du TGI de Metz

Harceler les médias pour les faire taire

Rue89 a donc contacté le gouvernement et les pouvoir publics, mais seule une responsable socialiste, qui s’est occupée des questions associatives, a accepté de nous répondre en « off ». Elle met en lumière deux lignes de conduite politique vis-à vis de cette association :

« Officiellement, le gouvernement, comme les principales villes, soutient Le Refuge notamment depuis la loi autorisant le “mariage pour tous”.

Mais nous nous apercevons de plus en plus que des choses pas très nettes se passent. Nous sommes un peu coincés car le sujet est trop délicat et serait facilement repris par des mouvements homophobes.

Et il faut savoir que pour obtenir leurs nombreuses subventions et faire taire les médias, l’association procède au harcèlement. Dès qu’ils n’obtiennent pas ce qu’ils veulent, ils contactent la presse pour se plaindre. »

Le Refuge n’hésite pas en effet à contacter les médias qui souhaitent enquêter sur l’association. Cinq minutes après que nous avons raccroché avec Frédéric Gal, le président Nicolas Noguier a contacté l’ensemble de la direction de Rue89 pour proposer un partenariat avec sa structure. Ce qu’il n’avait jamais fait jusque-là.

Un sondage qui fait tâche

En novembre 2013, Le Refuge avait commandé à l’institut CSA un sondage [PDF] qui avait suscité l’ire de nombreuses associations LGBT.

Pour Frédéric Gal et Nicolas Noguier, il s’agissait d’auto-évaluer la notoriété de leur structure.

Ce sondage montrait que, par comparaison avec deux autres associations LGBT, Le Refuge était la plus appréciée et que les Français étaient sensibles aux sujets traités par la structure.

Le président d’une grande association qui lutte également contre l’homophobie témoigne :

« Ce sondage est délirant. Ils gâchent de l’argent pour prouver qu’ils sont les plus aptes à en recevoir. Jusqu’à présent, nous n’avons rien dit car on nous reprocherait une simple jalousie dans un milieu associatif très concurrent.

Mais jusqu’où iront-ils ? En juin dernier par exemple, ils ont purement et simplement récupéré la mort d’un jeune. Je trouve ça dégueulasse. »

Un accident transformé en suicide ?

Le 26 juin dernier, deux jours avant la Gay Pride, Le Refuge avait effectivement communiqué sur la mort de Peter, un jeune anciennement hébergé par l’association à Montpellier. Selon eux, le jeune homme se serait suicidé, notamment à cause de ses parents qui rejetaient son homosexualité.

De très nombreux médias ont repris cette information, qui a eu un retentissement encore plus important du fait de la proximité de la Gay Pride. Problème : quelques jours plus tard, après l’autopsie, le vice-procureur à Albertville privilégiera la thèse de l’accident. Ce qui n’a pas empêché Nicolas Noguier de maintenir ses conclusions et de répondre sur Facebook au magistrat :

« Concluez sur la thèse de l’accident si cela peut permettre à sa famille, qu’il ne faut pas stigmatiser, de faire son deuil, mais n’utilisez pas des arguments choquants. Personne ne saura jamais pourquoi le jeune garçon se trouvait au bord d’un précipice à deux heures de marche de chez lui, en tenue de ville. »

« Où va l’argent ? »

Enfin, d’anciens bénévoles, parrains où collaborateurs s’intéressent aux finances du Refuge. Contacté par Rue89, l’ancien photographe officiel de l’association, Bruno Autin, reprend ces interrogations :

« Plusieurs choses m’ont choqué et notamment l’exclusion de tous ces jeunes en pleine période de trêve hivernale. Comme j’ai versé environ 2 400 euros de dons personnels à cette association, je me pose une question : où va l’argent ?

Presque 1 million d’euros pour 70 places d’hébergement, cela ne choque personne ? »

Par e-mail, le président Nicolas Nogiuer balaie ces accusations :

« Nos comptes sont vérifiés par un commissaire aux comptes qui contrôle les procédures et l’adéquation des dépenses avec les missions. »

Et remet en cause notre travail :

« Je me suis posé la question des raisons de votre enquête à charge. […] Même les inspecteurs de l’action sociale qui nous contrôlent n’adoptent pas ce type de méthodes. »

Secrets de polichinelles révélés par le massmédia Rue 89 le 19 novembre 2014.

Marxisme et théorie queer : divergences et convergences, entretien avec Kevin Floyd

Admin — Fri, 31 Oct 2014 03:07:30 +0000

Publié par la revue Contretemps.

Marxisme et théorie queer. D’où viennent les tensions entre ces deux traditions ? Y a-t-il une opposition irréductible entre totalité sociale et points de vues situés ? Comment penser la réification du désir comme celle du travail en général, et en termes matérialistes et historiques ? Kevin Floyd, professeur au département d’anglais de l’Université d’État de Kent dans l’Ohio, est l’auteur de The Reification of Desire. Toward a Queer Marxism récemment traduit en français par les éditions Amsterdam (La réification du désir, 2013).

C’est l’occasion pour Contretemps de revenir sur la tentative de l’auteur de faire dialoguer le marxisme et la théorie queer à partir des concepts et « moments » clés qu’il mobilise dans cet ouvrage.

Propos recueillis et traduits par Mathieu Bonzom et Gianfranco Rebucini, revue Contretemps.

CT : Dans le sous-titre de votre livre, vous posez clairement la question d’un rapprochement entre le marxisme et les théories queer, sous-entendant peut-être que les deux traditions (ou paradigmes ?) seraient de fait dans une relation d’exclusivité mutuelle, ou du moins de défiance réciproque. Pourriez-vous revenir sur les raisons historiques et épistémologiques d’une telle défiance ou exclusivité ?

KF : On peut tenter d’historiciser cette opposition de plusieurs façons. Voilà plusieurs décennies que le marxisme constitue un épouvantail (« straw man ») particulièrement commode pour un certain nombre d’approches critiques dans le domaine des humanités, et il faudrait des pages et des pages pour ne serait-ce que faire la liste des raisons directes et indirectes à cela. Une de ces raisons est clairement que la chute de régimes réellement existants qui se réclamaient du marxisme a porté un sérieux coup à l’analyse marxiste – et ce à peu près au moment où la théorie queer se consolidait en tant que paradigme ; je me souviens qu’au moment où j’ai commencé à m’intéresser très sérieusement au marxisme et à la théorie queer autour de 1992-93, j’ai eu la nette impression que mon intérêt pour le marxisme me plaçait complètement à contre-courant du reste de mon environnement intellectuel : l’effondrement de l’URSS était encore une affaire d’actualité, et le triomphalisme capitaliste était à l’un de ses sommets. Mais une autre raison se situe en fait dans l’histoire politique de la période précédente (la guerre froide) : un puissant nationalisme anti-communiste qui, du moins dans le cas des États-Unis, a fortement influencé (sans les absorber totalement pour autant) les grandes priorités et orientations des vocabulaires politiques antiracistes, antisexistes, antihomophobes (par exemple, sur la question raciale et le « compromis des droits civiques », voir le livre de Nikhil Pal Singh, Black is a Country1). Les effets de ces normes anti-communistes du temps de la guerre froide ont été décuplés par le fait que bien des intellectuel-le-s ont commencé à affirmer que les contradictions du capitalisme, qui étaient si palpables dans les années 1930, étaient désormais résolues pour l’essentiel, que l’on était entrés dans une grande période d’abondance – période que nous voyons clairement maintenant comme le soi-disant « âge d’or » du capitalisme de l’État-providence, et qui s’est terminée ou est en train de le faire depuis un bon moment. Du point de vue de la gauche radicale, bien entendu, cette apparente stabilisation du capitalisme était une question plutôt qu’une triomphale réponse : les classes ouvrières industrielles d’Europe et des États-Unis étaient largement perçues comme totalement compromises dans le système, subsumées par le capitalisme sans espoir de salut, au point qu’un pessimisme inébranlable envers tout renversement du capitalisme semblait être la seule réponse envisageable (on peut appeler cela la réponse Adorno). D’autres se sont mis en quête d’autres agents de transformation radicale que la classe ouvrière (c’est un peu la réponse Marcuse, que j’aborde assez en détail dans mon livre : la théorie de la libération (homo)sexuelle dans Eros et civilisation a directement influencé les débuts du mouvement de libération gay). Pour ce qui est du contexte plus immédiat de cette opposition, il faut noter que la recherche universitaire dans les humanités est (entre autres choses) un marché parmi d’autres, qui a un besoin constant d’« innovation » pour survivre en tant que marché : c’est un élément de plus pour expliquer la fréquence du recours à une caricature du marxisme comme repoussoir à la dernière innovation à la mode, un repoussoir dont plusieurs variantes ont eu une grande influence dans les études de genre, les études queer, les études post-coloniales, et un certain nombre d’autres domaines d’analyse. Rien d’étonnant à la remarque d’Eve Kosofsky Sedgwick, dans un entretien avec Jeffrey Williams paru il y a des années maintenant : les études queer étaient selon elle un « champ en pleine croissance », contrairement au marxisme2.

Mais pour moi, les raisons épistémologiques sont encore plus intéressantes. L’une des raisons pour lesquelles le marxisme est depuis longtemps la cible de nombreuses critiques de gauche est qu’il requiert souvent (on pourrait même dire nécessairement) de pratiquer une pensée de la totalité, une pensée de système, à un certain niveau d’abstraction. Tenter de comprendre un processus nommé capitalisme – peut-être le processus le plus objectivement et brutalement totalisant qui soit, ce processus dont l’une des caractéristiques propres est la réduction de tout ce qui bouge à la logique de la valeur d’échange – si on se donne pour priorité de comprendre cela, dans un projet intellectuel, je ne vois pas comment on peut se passer de cet effort que Lukács appelait « l’aspiration à la totalité ». Mais dans les années 1960, bien sûr, on a assisté à un éclatement, à l’émergence et à la différenciation de ce qu’on appelait de « nouveaux mouvements sociaux ». Puis est venu le néolibéralisme – dans lequel les « politiques identitaires » (identity politics), dans leurs versions les moins subversives en tout cas, sont devenues parfaitement compatibles avec l’ordre marchand. Logiquement, ces événements ont donné toute leur importance et toute leur force, pour bien des intellectuel-le-s, à plusieurs approches épistémologiques de la différence, et ces priorités analytiques ont (inévitablement, peut-être) fait paraître toute tentative de penser la totalité comme un problème.

Depuis quelques années un certain nombre de travaux (Hennessy ; Duggan ; Warner ; Sears ; Drucker ; Manalansan ; Munoz ; etc) – dont certains sont présentés dans votre ouvrage – se sont également posé la question d’un ancrage plus solide des théories et pratiques queer dans les rapports sociaux. Pourquoi cette volonté de rapprochement aujourd’hui ? Faut-il la penser dans une conjoncture historique particulière ? Et, selon vous, quels seraient, théoriquement, les avantages d’une telle démarche ?

L’importance du néolibéralisme est immense à ce sujet : je pense qu’il constitue un contexte crucial qui contribue à fonder et à définir, explicitement ou non, les différentes interventions que vous citez. Comme je le dis dans le livre, la résonance bien plus forte entre le marxisme et les études queer – dont je vois les signes apparaître aux environs de la fin des années 1990, aux États-Unis en tout cas – s’est réalisée notamment en réponse à la conversion du mouvement gay dans et par la politique dominante (« mainstreaming »), lorsque le droit au mariage, à l’adoption, et à l’entrée dans l’armée3 ont commencé à captiver les imaginations au point de remplacer brutalement toute autre perspective politique anti-hétérosexiste. L’un des objectifs de l’élargissement des horizons de la pensée queer a été de répondre à une expérience sociale de contraction, à un phénomène dans lequel on pouvait voir sans l’ombre d’un doute que le capital commençait à subsumer la logique même des luttes contre la normalisation de l’hétérosexualité, dans les quelques revendications en question – dont aucune ne menace les rapports de propriété par exemple, en aucune façon. La suite néolibérale du mouvement de libération gay des années 1970 est longue et déprimante. La revendication du mariage gay, à l’image des politiques identitaires les plus inoffensives et néolibérales, s’aligne parfaitement avec le statu quo – c’est ce que l’on constate dans le remplacement d’un militantisme queer large, anticapitaliste et antiraciste, par des organisations qui pratiquent le lobbying, comme la Human Rights Campaign aux États-Unis ; mais aussi dans un racisme structurel grandissant, qui a tout à voir avec la privatisation de plus en plus violente de l’espace social.

Certes, ACT UP portait un refus de la normalisation de la vie queer, dans sa critique des fermetures de saunas gays à New York, par exemple. C’était un geste de refus qui manifestait encore beaucoup de l’énergie du mouvement de libération gay des années 1970. L’un des aspects les plus tristes, choquants même, des argumentaires en faveur du mariage gay, est la présentation récurrente du mariage comme une façon de « retenir les leçons » de la catastrophe du SIDA telle qu’elle fut vécue par les populations gaies urbaines aux États-Unis dans les années 1980 : nous avons appris dans la douleur la leçon de l’irresponsable promiscuité de notre jeunesse, nous dit-on, et il est temps de grandir. Dans les années 1990, on trouve ces arguments chez des universitaires ouvertement gays, par exemple. Alors certaines interventions assez anciennes, dans les études queer, sont plus indispensables que jamais, comme l’essai de Leo Bersani intitulé « Le rectum est-il une tombe ? »4, et celui de Douglas Crimp, « How to Have Promiscuity in an Epidemic » (Comment pratiquer la promiscuité en pleine épidémie)5 ; et on peut en citer d’autres plus récentes, comme le livre de Samuel Delany, Times Square Red, Times Square Blue6.

En termes théoriques, en tout cas, les avantages de cette conjoncture ont été la promesse d’une analyse plus rigoureuse des multiples façons dont capitalisme et sexualité s’entremêlent historiquement, et de toutes les dynamiques qui opèrent la médiation de ces rapports, selon des modalités qui varient dans le temps et l’espace – sans parler du fait que la brutalité du pouvoir de normalisation et de discipline inscrit dans le capital semble devenir plus lisible dans l’ensemble, sous l’effet de la crise globale de l’accumulation qui se déroule depuis les années 1970. Cette promesse n’a été, au mieux, qu’imparfaitement tenue, mais je renverrai au numéro 18.1 de 2012 de la revue GLQ7, qui illustre le fait que cette question conserve toute son importance dans de nombreux travaux importants dans le champ des études queer.

Dans La réification du désir, contre le sens commun qui voudrait que les politiques LGBT et queer soient fondées sur la différenciation et le particularisme, vous montrez qu’elles ont au contraire, tout comme le marxisme, une vision de la totalité. Vous utilisez une lecture particulière de la totalité chez Lukács, qui est celle de Fredric Jameson. Selon Jameson, le concept de totalitätintention (intention totalisante ou aspiration à la totalité) de Lukács est un processus cognitif évolutif qui s’exprime par des capacités critiques s’inscrivant dans une histoire déterminée, socialement située, dans la praxis d’une « expérience de groupe », et qui pourrait se rapprocher de l’élaboration du « point de vue situé » des féministes des années 1980. Dans quel sens les formations LGBT et queer possèdent-elles un accès privilégié à la totalité sociale ? Comment, en somme, leur mode phénoménologiquement spécifique pourrait-il éclairer des angles morts ou certains éléments du monde restés invisibles au marxisme ?

Pour poursuivre sur la totalité à partir de ma réponse à votre première question, ce qui m’intéresse dans ce contexte – et je me suis amusé à commencer le livre par cette thèse qui peut paraître provocatrice à beaucoup de lecteurs, je pense – c’est qu’au moins une partie de ces « nouveaux mouvements sociaux » se sont efforcés, à leur tour, de penser le système, chacun à partir de son propre point de vue, socialement et historiquement situé : et donc, dans les premières pages du livre, je caractérise la pensée queer comme une autre aspiration, une aspiration concurrente à la totalité, en quelque sorte. Alors pour ce qui est de la pensée queer universitaire, par exemple, les années 1990 apparaissent rétrospectivement comme un moment révélateur : pour la première fois depuis l’émergence de divers mouvements gays de gauche dans les années 1970, on avait une véritable démarche intellectuelle queer visant à théoriser les rapports sociaux de façon générale, à partir d’un point de vue fondamentalement queer. D’un autre côté, ce n’était pas un exercice purement universitaire : les mouvements des années 1980 et 90, y compris ACT UP et Queer Nation, ont clairement entretenu tout cela.

Il y a dans certaines des interventions récentes les plus stimulantes dues à la pensée queer, des approches d’une vision plus large de la totalité, de la façon dont les normalisations de la sexualité sont toujours déjà impliquées dans le capitalisme, l’impérialisme et le racisme. A nous maintenant de faire le difficile travail de mettre ces connexions en évidence, aussi fragiles que soient nos succès. Au printemps 2013 a eu lieu un grand colloque soutenu par la City University of New York au sujet du « pinkwashing » – la façon dont certains droits accordés (au regard de la loi) à des personnes identifiées comme gaies et lesbiennes, servent à présenter le gouvernement israélien comme moderne, respectueux des droits civiques, novateur, et tolérant, et ainsi à éclipser le traitement des Palestiniens par ce même gouvernement. Un autre exemple est le refus par Judith Butler du « Prix du courage civique » qui lui était attribué à l’occasion de la célébration du Christopher Street Day en 20108 : cette tentative d’attirer largement l’attention sur le racisme dont les organisateurs de l’événement ne se sont pas désolidarisés, a eu un fort retentissement. Aussi loin que tout cela semble être d’une tentative réellement marxiste de penser la totalité, il s’agit au moins d’un début de concrétisation de la tendance vers une pensée de la totalité perceptible dans une grande partie des études queer contemporaines, une pensée de la totalité qui conteste toutes les manifestations actuelles d’un mouvement LGBT bien inscrit dans le débat politique dominant, bien inoffensif, et bien financé – celui du Christopher Street Day à Berlin et de tant d’autres Prides en connivence avec l’État et les entreprises.

Est-ce que ce travail de connexion est le même que celui du marxisme, dans son usage central de la catégorie de la médiation, par exemple ? Évidemment, il y a de nombreuses raisons de répondre que non. Les divergences entre le marxisme et les études queer restent bien marquées, et il ne faudrait probablement pas les sous-estimer. Mais je crois que je préfère les sous-estimer que les surestimer. Autrement dit, je préfère surestimer les convergences, justement parce que la réaction la plus naturelle quand on pense aux rapports entre marxisme et pensée queer, c’est sûrement de penser aux divergences.

Un problème épistémologique important qui subsiste, à mon avis (d’ailleurs je suis curieux de savoir dans quelle mesure vous et vos lectrices et lecteurs seriez d’accord avec moi), est le fait que tant d’intellectuels marxistes persistent de façon aussi irréfléchie à réduire même les expressions les plus radicales de politique queer et de genre, à des politiques identitaires, comme si la pensée queer n’avait pas déjà produit, et ce au moins depuis la fin des années 1980, une critique des plus virulentes qui soient, des politiques identitaires gaies et lesbiennes normalisées et en collusion avec l’État.

Donc, la notion abstraite d’un point de vue queer sur la totalité, même si elle prête clairement le flanc à la critique, et risque fort de produire des généralisations excessives, nous donne néanmoins des pistes : elle permet d’envisager qu’une situation structurelle spécifique, entièrement immanente à un ensemble plus large de rapports sociaux capitalistes, la situation structurelle de se trouver objectivement exclu-e de – ou en dissonance avec – l’hétéronormalité sous ses multiples formes (comme je le dis dans le livre, je pense que c’est une situation qui est tout autant un produit du capital, à sa façon, que le fameux rôle ou point de vue du prolétariat), puisse donner naissance à des points de vue critiques sur ces mêmes rapports sociaux, un point de vue immanent aux rapports sociaux capitalistes en tant que tels.

Je ne dirais pas que l’accès à la totalité qui caractérise la pensée queer soit absolument unique ; je dirais plutôt qu’il est distinctif. En d’autres termes, j’essaie de développer dans le livre une critique dialectique de l’opposition statique entre totalité et différenciation qui semble être présupposée dans tellement de travaux. C’est une critique qui est déjà présente chez Marx, dans sa révision matérialiste de cette idée de Hegel, l’identité de l’identité et de la non-identité : autrement dit, l’identité et la différence ne peuvent être réellement pensées qu’ensemble. Ce livre sert donc à comprendre la différenciation, non pas en termes d’identités différenciées LGBTQI (ou raciales, ou genrées), mais en termes de situations sociales et historiques différenciées et d’expériences collectives qui conditionnent la pratique même de la pensée de la totalité, la différenciation – interne à un capitalisme lui-même toujours plus différencié – des points de vues internes, des situations sociales internes, à partir desquels peut apparaître l’horizon interprétatif du capital lui-même. Il s’agit de penser la différence en termes de positionnements sociaux divergents dont naissent des aspirations divergentes à la totalité. Et aussi de laisser un espace ouvert à des possibles convergences imprévues, des possibilités que j’essaie d’aborder dans tous les chapitres. Je pense que le livre le permet précisément en présentant ces points de vue comme structurels et historiques plutôt qu’essentiels. On peut exister dans un point de vue queer, ou non, en d’autres termes les espaces queer sont des espaces « d’entrées et de sorties », pour reprendre l’expression de Lauren Berlant et Michael Warner9 – et on existera nécessairement dans un certain nombre d’autres points de vue en même temps. Disons que les points de vue ne sont pas des personnes ou des populations. Ce sont des positions épistémologiques potentiellement critiques, enracinées dans des situations structurelles particulières dans les rapports sociaux capitalistes, et des expériences spécifiques de ces rapports. La critique post-structuraliste qui consiste à dire que la théorie féministe du point de vue est « essentialiste », m’a toujours paru injuste et caricaturale.

En vous inspirant des travaux de la Gay Left, et notamment des analyses de John D’Emilio sur l’historisation des formations homosexuelles (notamment masculines), vous cherchez à montrer « l’étonnante similitude » et contemporanéité entre l’apparition de la clinique comme forme moderne de confession d’objectivation sexuelle et le fordisme-taylorisme. Vous faites alors dialoguer les travaux de Foucault sur la sexualité et de Lukács sur la réification en montrant comment ces deux processus historiques ont en commun une déqualification (deskilling) du corps provenant d’une discipline de classification et d’abstraction du désir et des capacités spécialisées (skills). Comment ces deux dynamiques historiques de réification s’inscrivent-elles dans les besoins du capitalisme fordiste et quels sont leurs effets sur les masculinités de cette époque ?

La redéfinition de la masculinité – ou, pour le dire comme dans le livre, la transformation progressive et inégale d’une norme de virilité datant du 19^e siècle, à une norme de masculinité inscrite dans le 20^e siècle – se produit en grande partie en rapport avec une certaine notion normalisée de la virilité blanche au 19^e siècle, déjà définie autour de la compétence dans le travail qualifié. Dans la première moitié du 20^e siècle, alors que les pratiques de travail qualifié auxquelles s’identifient tant d’hommes blancs, sont attaquées par une déqualification radicale, je pense que cette norme ne peut pas simplement s’évaporer ; elle doit aller quelque part, être placée ailleurs dans l’expérience et dans l’idéologie – si elle s’évaporait, cela impliquerait que les normes hégémoniques de virilité doivent être réinventées de haut en bas dans la société, ce qui est historiquement peu plausible, c’est le moins qu’on puisse dire. Donc je pense que cette norme s’est déplacée vers l’espace-temps des activités de loisir, vers ce que Marx appellerait le « moment » de la consommation, et non dans celui de la production. J’affirme que cette redéfinition de la masculinité du point de vue des compétences de travail, pratiques et corporelles, a également une dimension sexuelle – elle converge historiquement avec la réification du désir, qui a pour effet (entre autres) de différencier la population entre forme hétérosexuelle et forme homosexuelle de subjectivité. Et je pense que cette différenciation a tout à voir avec une autre déqualification qui se produit plus ou moins en même temps – la redéfinition psychanalytique clinique, « scientifique », de la subjectivité sexuelle comme une chose qui nécessite de recourir à un « expert » scientifique pour qu’elle soit « diagnostiquée ». Donc la norme de la virilité se transforme pour devenir – via la réification du désir, et aussi via le Taylorisme, le Fordisme, et l’imposition d’une norme de consommation à la population des États-Unis, le tout à partir d’une même période au tournant du siècle – la norme de la masculinité.

Pensez-vous que ces changements historiques dans la masculinité doivent se lire aussi à la lumière d’une production spécifique de la blanchité aux États-Unis ?

Absolument – même si je ne sais pas si le livre insiste assez sur cette idée. L’une des limites les plus claires de mon analyse est le fait que je m’appuie principalement sur des exemples textuels blancs, comme plusieurs recensions en anglais l’ont souligné à juste titre. Mais je situe effectivement l’émergence d’une norme de masculinité dans des processus plus généraux de racialisation, et j’espère que le livre parvient au moins à traiter la masculinité blanche comme une question plutôt qu’une réponse. Cette norme émergente de masculinité, comme je le disais, opère bien plus dans le domaine de la consommation que dans celui du travail. La masculinité devient quelque chose qu’il s’agit d’émuler, d’acheter via des magazines et des livres vendus à la classe moyenne (Hemingway est un exemple évident, là-dessus), il y a un marketing de la masculinité qui a aussi une fonction pédagogique. Il va sans dire que les consommateurs de cette norme émergente, au moins dans les premières décennies du siècle, étaient dans une large mesure blancs et de classe moyenne.

Martin Summers fait une suggestion intéressante, je trouve, dans son livre Manliness and Its Discontents10, quand il dit que la virilité/masculinité noire semble avoir suivi, aux États-Unis et au début du 20^e siècle, une trajectoire qui n’est pas sans rappeler celle que je trace de la virilité blanche à la masculinité blanche (nous nous appuyons tous les deux sur la fameuse distinction entre virilité et masculinité proposée par Michael Kimmel dans son ouvrage Manhood in America11). Et il me semble que le livre de Summers montre, si on le met en rapport avec le mien, qu’il y a là une sorte de développement inégal qu’il nous faudrait expliquer : on risque parfois d’exagérer les similarités entre masculinité blanche et noire dans cette période de l’histoire des États-Unis, mais on pourrait aussi en exagérer les différences. Voilà ce sur quoi je voudrais insister : dans la mesure où le capital est un horizon interprétatif important – et c’est clairement le cas pour moi – il est crucial de penser à la fois en termes de correspondance et de différence, d’identité et de non-identité. Et il est toujours utile, dans ces débats, de se souvenir que pour Marx, la totalité comporte toujours de la différenciation interne.

Vous posez aussi la question d’une possible historicisation du travail de Judith Butler sur la théorie de la performativité du genre. Peut-on dire que la masculinité et la féminité performées et le sujet fondé sur la « matrice hétérosexuelle » dont parle Butler sont les produits historiques d’une universalisation du désir réifié du fordisme-taylorisme ?

J’affirme exactement cela dans le chapitre 2. L’une de mes thèses est que la matrice hétérosexuelle elle-même doit être comprise comme un effet de cette réification épistémologique du désir que je situe autour de la fin du 19^e et du début du 20^e siècle. Je pense qu’il y a chez Butler l’idée très forte que les performances de masculinité et de féminité opèrent au service d’une normalisation du désir hétérosexuel ; en ce sens le désir précède le genre performé, il en est une condition préalable.

On peut donc dire que la norme de masculinité dont je parle, cette norme du 20^e siècle qui finit par remplacer la norme de virilité du 19^e siècle, opère tout à fait dans le cadre de la théorie de Butler : il faut la comprendre comme une norme performative, citationnelle ou imitative, centrée sur des compétences, c’est-à-dire sur des performances entièrement corporelles de savoir-faire technique. L’un des axes d’analyse du livre, qui est au cœur de mon articulation entre Lukács et Foucault, est la centralité du savoir, ou d’éléments particuliers de savoir corporel, de savoir du corps, un savoir qui est abstrait, réifié, dans la période étudiée. Et cette partie de mon analyse illustre aussi ma préoccupation méthodologique constante pour les convergences, plutôt que les divergences, entre marxisme et études queer. Butler est souvent prise pour cible par tant d’intellectuel-le-s marxistes essayant de saisir les questions de genre et de sexualité. J’ai été très heureux de chercher et de proposer une défense de la « valeur d’usage » de l’analyse du genre chez Butler dans le cadre d’une analyse marxiste du genre. Et l’argument a finalement tourné précisément autour de la question de la temporalité qui est mise en avant par son analyse du genre performatif. Si l’on se penche sur ce que j’appelle la marque « Hemingway », on voit que la performativité du genre théorisée par Butler offre une nouvelle explication de la façon dont la temporalité de plus en plus abstraite du capital a donné sa forme, dans l’entre-deux-guerres, à une normalisation émergente de la masculinité hétérosexuelle.

En quoi ce « désir universel » du capitalisme du 20^e siècle se distingue-t-il alors d’un désir traditionnel, non-blanc, non-occidental ? Et quelle est la valeur heuristique (s’il y en a) des théories queer pour penser des subjectivités sexuelles et/ou de genre qui n’auraient pas le même ancrage historique et de production du fordisme-taylorisme états-unien ?

Je vais commencer par la deuxième partie de la question. Cette valeur heuristique, d’un point de vue marxien, se situe dans le potentiel d’une compréhension élargie de la façon dont le capitalisme conditionne de façon géographiquement et historiquement différenciée la régulation sociale d’un désir sexuel. J’ai effectivement pris soin de limiter mon analyse aux États-Unis au 20^e siècle, pour l’essentiel, même si je pense tout à fait qu’elle a des implications pour l’Europe aussi, dans la même période approximative. Les tentatives de cartographier les dynamiques de la sexualité en rapport avec le capital doivent, en dernière analyse, maintenir un horizon global, et ce n’est possible, au fond, que par un travail collectif, travail auquel mon livre est une modeste contribution individuelle.

Je pense qu’il faut prendre au sérieux la question du développement inégal du capitalisme, la façon inégale dont certains corps, certaines populations et certaines pratiques sont subsumées à la logique de la valeur. Mais il est clair, et cela a été dit depuis longtemps, que « développement » est un terme qui est déjà très problématique, puisqu’il s’inscrit nécessairement dans des idéologies de « progrès » capitaliste critiquées avec tant de force par Benjamin, entre autres. Ainsi, cette réification de la subjectivité gaie, de « l’espèce homosexuelle » selon la célèbre formule de Foucault, est assez largement, je pense, un produit du « développement » capitaliste aux États-Unis entre la fin du 19^e et le début du 20^e siècle, et il est clair qu’elle ne joue pas de la même façon dans d’autres régions du globe.

Je pense par exemple à la puissante critique par Joseph Massad de ce qu’il appelle « l’internationale gaie »12 : cette prétention euro-américaine à défendre « les gays » en Égypte avant le printemps arabe, par exemple. Massad souligne que lorsque des pratiques de savoir sexuel et de désir radicalement différentes débouchent sur des pratiques qui ne peuvent pas être considérées comme organisées autour de l’idée de l’« individu gay », ces pratiques peuvent être menacées de façon radicale, plus que jamais, par l’irruption d’une sorte d’« intervention humanitaire » impériale occidentale, accusant les nations « moins développées » de manquer d’une « tolérance » toujours déjà néolibérale. C’est peut-être d’autant plus vrai lorsque ces organisations « humanitaires » opèrent avec l’approbation du chef de la diplomatie des États-Unis ; en somme, des Égyptiens pratiquant des formes d’intimité entre personnes de même sexe pourraient devenir bien plus vulnérables à toutes sortes de violence sociale au cours de la réaction nationale prévisible à un tel impérialisme « humanitaire ».

L’analyse queer peut donc être efficace pour étudier des formes de désir non-blanc et non-occidental, pour autant que l’on veille à ne pas simplement reprendre une méthode, un concept ou une démarche heuristique correspondant à un contexte euro-américain, pour l’imposer aveuglément à un autre contexte radicalement différent. L’usage très fin de Foucault par Massad, dans le but d’étudier l’Égypte, est pour moi un bon exemple des nuances nécessaires à la négociation de cette question riche, complexe et fondamentale : comment corroborer une analyse propre à un temps et un espace spécifiques, par une analyse théorique abstraite, sans qu’aucune des deux ne soit réduite au service de l’autre ? Les critiques de l’eurocentrisme de la pensée queer sont particulièrement utiles, mais il faut aussi éviter l’extrême inverse, qui consisterait à dire que la pensée queer en soi ne peut être pertinente en référence à d’autres régions du monde. En un sens, l’ensemble de mon livre est en fait une longue méditation sur quelque chose comme la version historique ou temporelle de cette question spatiale, géopolitique : dans quelle mesure la catégorie de la réification demeure-t-elle éclairante si on l’applique à ce contexte très différent, queer et américain ? Et comme je le mentionne dans l’introduction, les essais d’Edward Said Traveling Theory13 et Traveling Theory Reconsidered14 sont exemplaires dans leur traitement de ce problème.

Dans la dernière partie de votre livre, vous montrez comment les formations queer contemporaines se sont formées dans le cadre de la privatisation et de l’instabilité sociale généralisées produites par le capitalisme néolibéral. Ces formations queer luttent contre ce processus historique à travers la « construction d’un monde » queer. En quoi cette construction d’un monde, cette vision de la totalité, diffère-t-elle des politiques LGBT fondées sur les revendications de pure reconnaissance de droits (mariage, adoption, héritage, etc.) et en quoi peut-elle être importante pour l’élaboration d’un agenda queer anticapitaliste, anti-impérialiste et antiraciste ?

La notion de « construction d’un monde », ou worldmaking est apparu dans la pensée queer en réponse à ce que l’on peut appeler des impératifs néolibéraux de réduction du monde : si le worldmaking est précisément ce qui est menacé par les formes néolibérales de privatisation (la privatisation de l’espace que j’ai évoquée plus haut, très souvent entraînée par la spéculation immobilière), les pratiques de worldmaking nous poussent à nous demander dans quel système plus large ces pratiques particulières opèrent. C’est cette dynamique nécessaire que je voulais évoquer dans le dernier chapitre. Le worldmaking queer est inhérent à des pratiques collectives qui sont tout aussi sociales que sexuelles : le terme inclut le travail de production et de maintien de pratiques sociales/sexuelles d’où émergent des formes de savoir et d’appartenance dont le caractère critique est immanent. Et ce worldmaking est aussi gravement menacé aujourd’hui par le fétichisme de la vie privée qui sous-tend la revendication du mariage gay, qu’il l’était dans les années 1980 par l’idée de la « peste gay » : ainsi, les tentatives d’éliminer les pratiques urbaines de promiscuité queer, tentatives caractéristiques de la réaction d’un néolibéralisme émergent au SIDA dans les villes des États-Unis, ont désormais leur prolongement direct dans le présent, dans ce sens commun apparemment inébranlable qui veut que tout ce que les homos pourraient jamais souhaiter soit le mariage – le fait que l’État qu’ils acceptent les accepte aussi, comme on a pu le dire dans les études queer.

A mesure que ce sens commun se diffuse, les sujets queer en sont réduits à ce qu’Adorno appelait, dans Minima Moralia, des « impulsions commensurables comme formes parmi d’autres du rapport d’échange ». Le mariage gay est beaucoup de choses à la fois, et l’une de ces choses, est une forme toute contemporaine de spéculation immobilière : l’utopie d’une forme de vie parfaitement morale, « virtuellement normale » à condition qu’elle soit aussi un mode de vie « enclos », une promesse opérant selon une logique spéculative qui n’a rien à envier à celle de Goldman Sachs, pour ce qui est de sa détermination à voir s’accroître la valeur de ses actifs. Et l’existence de sujets toujours déjà racialisés fait partie des autres conditions d’une telle forme de vie, étant donné qu’elle est constituée par leur exclusion. Le mariage gay donne droit à bien plus qu’à de l’espace privé : c’est un droit à poursuivre quiconque menace cette propriété d’une façon ou d’une autre, le droit d’avoir des agents de sécurité pour éliminer les « menaces » (toujours racialisées) contre la propriété et la sécurité. Désormais idéalisés à l’échelle internationale, le bon sujet gay et ses droits de propriété surfent sur une vague de spéculation immobilière, d’enclosure, de dépossession, enfermés dans une enclave et dépendants de l’exclusion (ou de l’incarcération) des intrus racialisés.

C’est le genre de raisonnement qui fait parfois enrager mes étudiant-e-s américain-e-s, qui sont désormais très majoritairement en faveur du mariage gay. Il ne vient jamais à l’idée de la plupart d’entre elles/eux, qu’il puisse y avoir une critique anti-hétéronormative, anti-homonationaliste du mariage gay. Elles/ils supposent tout simplement, comme la plupart des gens j’imagine, qu’il n’y a pas d’autre option intellectuelle ou politique qu’une opposition homophobe ou un soutien anti-homophobe au mariage gay. Excellent exemple de la capacité du néolibéralisme à détruire la matière grise en Europe ou en Amérique, comme il tue des êtres humains racialisés comme « autres » dans le monde entier. C’est pour cela que je persiste parfois à engager la conversation en disant que celles et ceux qui se veulent anticapitalistes doivent commencer à définir le mariage gay comme un cas de spéculation immobilière, avec toutes ses implications sexistes et racistes. Les étudiant-e-s qui sont en face de moi me regardent comme si j’étais fou. Mais j’espère que cela leur donnera au moins la curiosité de laisser la conversation se poursuivre à partir de là.

1. Nikhil Pal Singh, Black is a Country. Race and the Unfinished Struggle for Democracy, Cambridge, Mass., Harward University Press, 2005.
2. Jeffrey Williams, Critics at Work. Interviews 1993-2003, New York, New York University Press, 2004, p. 249-250.
3. Kevin Floyd fait référence ici aux différentes campagnes menées par les mouvements LGBT états-uniens contre la législation discriminatoire américaine contre les gays et les lesbiennes dite « don’t ask, don’t tell », qui est entrée en vigueur en 1993 sous l’administration Clinton. Elle consistait à permettre aux personnes gaies et lesbiennes d’intégrer l’armée sous condition de ne pas révéler leur identité sexuelle (don’t tell). L’armée de son côté était désormais sommée de ne pas se renseigner sur l’orientation sexuelle des nouvelles recrues (don’t ask). Cette législation à été abolie en 2010 par le Sénat américain. [NDT].
4. Leo Bersani, Le rectum est-il une tombe, Paris, EPEL, 1998. Édition originale : « Is the Rectum a Grave ? », October, vol°43, 1987, p. 197-222.
5. Douglas Crimp, « How to Have Promiscuity in an Epidemic », October, vol°43, 1987, p. 237-271.
6. Samuel Delany, Times Square Red, Times Square Blue, New York, New York University Press, 2001.
7. Jordana Rosenberg et Amy Villarejo (dir.), Queer Studies and the Crises of Capitalism, GLQ. A journal of lesbian and gay studies, vol°18, n°1, 2012.
8. Nom de la « Marche des fiertés » en Allemagne, qui rappelle les « émeutes de Stonewall » en 1969. Ces émeutes contre la répression policière sont parties d’un bar, le Stonewall Inn, qui se trouvait justement dans la rue Christopher Street dans le quartier de Greenwich Village à New York. [NDT].
9. Lauren Berlant et Michael Warner, « Sex in Public », Critical Inquiry, vol° 24, n°2, 1998, p. 558.
10. Martin Summers, Manliness and Its Discontents. The Black Middle Class and the Transformation of Masculinity, 1900-1930, Chapell Hill, University on North Carolina Press, 2004.
11. Michael Kimmel, Manhood in America. A Cultural History, New York, The Free Press, 1996.
12. Joseph Massad, Desiring Arabs, Chicago, University of Chicago Press, 2007.
13. Edward Said, « Traveling Theory », in The World, the Text, and the Critic, Cambridge, Mass. Harvard University Press, 1983.
14. Edward Said, « Traveling Theory Reconsidered » in Reflections on Exile and Other Essays, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 2000.

[actu] Le patron d’Apple est « out » !

Admin — Fri, 31 Oct 2014 01:21:45 +0000

Après certaines éminences du Vatican, après les flics et les politiciens, si les PDG s’y mettent… je vais y retourner, moi, au placard !

Informations issues de la propagande bourgeoise people.

Le patron d’Apple annonce son homosexualité

Tim Cook, le directeur général du groupe informatique américain Apple, a annoncé publiquement son homosexualité aujourd’hui, dans une tribune publiée sur le site internet du magazine BloombergBusinessweek. « Je suis fier d’être homosexuel, et je considère le fait d’être homosexuel comme le plus grand don que Dieu m’ait fait », écrit-il.

[… Et sa fortune, c’est « un don de Dieu », aussi ?]

Tim Cook, âgé de 53 ans, travaille pour Apple depuis 16 ans. Il était devenu directeur général d’Apple en août 2011, succédant au fondateur Steve Jobs dont il était jusqu’alors le bras droit. « Beaucoup de collègues chez Apple savent que je suis homosexuel, et cela ne semble pas faire de différence dans la façon dont ils me traitent », affirme-t-il, en relevant toutefois que « tout le monde n’a pas autant de chance ». « Si je n’ai jamais caché ma sexualité, je ne l’ai pas non plus reconnue publiquement jusqu’à maintenant », reconnaît-il. « Je ne me considère pas comme un militant, mais je réalise combien j’ai profité du sacrifice d’autres. Donc, si entendre que le patron d’Apple est homosexuel peut aider quelqu’un qui a du mal à accepter qui il ou elle est, ou apporter du soutien à quelqu’un qui se sent seul, ou inspirer les gens qui insistent sur leur égalité, alors cela vaut le coup d’y laisser ma vie privée », explique-t-il. « Etre homosexuel m’a donné une meilleure compréhension de ce que signifie faire partie d’une minorité, et m’a donné une fenêtre sur les difficultés auxquelles les gens d’autres groupes minoritaires sont confrontés chaque jour », assure-t-il encore. « Cela m’a aussi donné la peau d’un rhinocéros, ce qui est utile quand vous êtes le patron d’Apple ». AFP

La Cnil (Commission nationale de l’informatique et des libertés) a mis en demeure Apple, lui demandant de mettre fin à la vidéosurveillance de ses employés à leur poste de travail dans plusieurs de ses magasins en France. La Cnil demande à Apple Retail France de «mettre en conformité tous les systèmes de vidéosurveillance des Apple store situés sur le territoire français», selon la mise en demeure rendue publique jeudi.

La Cnil avait rappelé à l’ordre une première fois Apple en décembre 2013 lui demandant de réorienter des caméras qui filmaient en permanence des salariés de l’Apple Store Opéra à Paris et de leur fournir une information complète.

Apple a démontré en février 2014 que le problème avait été réglé dans ce magasin mais des contrôles menés en mai et juin 2014 dans d’autres magasins ont révélé que ces pratiques continuaient ailleurs, selon la Cnil. «L’information des salariés sur le dispositif demeurait lacunaire et certaines caméras continuaient à filmer des salariés à leur poste de travail sans justification particulière», ce qui a conduit la Cnil à mettre à nouveau en demeure la société le 14 octobre de modifier les dispositifs de vidéosurveillance de ses 16 magasins en France, explique la Cnil. Le régulateur a décidé de rendre publique cette seconde mise en demeure alors qu’il ne l’avait pas fait pour la première. Apple n’a pas souhaité commenter cet avertissement.

Selon la législation, les caméras peuvent être installées sur un lieu de travail à des fins de sécurité. Elles peuvent être placées dans différentes zones, notamment au niveau des entrées et sorties des bâtiments, mais elles ne doivent pas filmer les employés sur leur poste de travail, sauf circonstances particulières (employé manipulant de l’argent par exemple). La Cnil rappelle qu’une mise en demeure n’est pas une sanction et précise qu’Apple a deux mois pour se mettre en conformité avec la loi.

AFP

La fragmentation des identités LGBT à l’ère du néolibéralisme, Peter Drucker

Admin — Fri, 24 Oct 2014 12:43:50 +0000

C’est désormais un lieu commun de parler de « l’embourgeoisement » d’une partie des gays et lesbiennes. Face à cette identité lesbienne/gay traditionnelle, mise en crise par le néolibéralisme, émergent de nouvelles figures transgenres et queer. Ces évolutions méritent d’être historicisées. Peter Drucker passe ici ces transformations au crible du matérialisme historique. Des nouvelles relations butch/femme au SM, en passant par la culture « clone » et « lipstick », le postfordisme a produit une culture LGBT à la fois variée et polarisée par les inégalités sociales. Drucker en tire ici les conséquences stratégiques pour des politiques sexuelles émancipatrices.

Publié par la revue Période.

Si la sexualité a été un continent inconnu du marxisme, il y a longtemps que ce n’est plus le cas¹. Dans les années 1970 et au début des années 1980, les historiennes lesbiennes/gay ont mis à profit les concepts marxistes et féministes pour retracer l’émergence des identités gay et lesbiennes contemporaines (Fernbach 1981 ; d’Emilio 1983a et 1983b)². Malgré le fait que les catégories du matérialisme historique aient été supplémentées et, dans une large mesure, supplantées par les approches foucaldiennes depuis les années 1980, les analyses produites par la première génération d’historiens et de théoriciens influencés par le marxisme survivent au sein d’une large gamme de positions constructivistes. La plupart des chercheurs et chercheuses – sinon la plupart des lesbiennes et des gays – s’accordaient sur le fait que les identités gay et lesbiennes modernes sont tout à fait singulières et clairement distinctes de toutes les sexualités homoérotiques qui ont existé avant le siècle dernier, et de bon nombre de celles qui existent encore dans diverses parties du monde.

Qu’elles fassent mention de Marx, de Foucault, ou des deux, les analyses historiques de l’identité lesbienne/gay associent l’émergence de cette identité sexuelle au développement des sociétés modernes, industrialisées et urbanisées. Quelques historiens (d’Emilio 1983a) ont mené cette démarche de façon plus ou moins explicitement marxiste en rapportant cette évolution au concept de « capitalisme ». Une telle problématique se retrouve dans le travail de théoriciens et théoriciennes marxistes contemporains (Hennessy 2000 ; Sears 2005). Plus récemment, Kevin Floyd se dit témoin d’une « plus grande ouverture [dans la théorie queer] à un engagement direct avec le marxisme – le pouvoir explicatif du marxisme est désormais reconnu. » (Floyd 2009 : 2).

La recherche critique se montre en revanche plus hésitante à propos des questions qui ne figurent pas dans les études que nous venons de mentionner. Dès lors qu’on a exploré et retracé l’émergence de l’identité sexuelle lesbienne/gay en Europe et aux États-Unis, peut-on en rester là ? Alors que les études sur les communautés LGBT d’Asie et d’Afrique ont proliféré ces dernières années, il n’est pas rare de lire que toutes les sexualités homoérotiques auraient succombé à une identité lesbienne/gay monolithique promue par la mondialisation capitaliste – ce que Dennis Altman dénonce comme le triomphe du « gay mondialisé » (global gay) (Altman 2003). Tout comme l’homo sapiens a été représenté naïvement comme le point culminant de l’évolution biologique, ou la démocratie libérale comme le point culminant de l’histoire humaine, tous les chemins de l’histoire LGBT semblent mener à Castro Street, San Francisco. La théorie queer a parfois essayé de saper les fondements de cette vision monolithique de l’identité gay, en rejetant la focalisation unidimensionnelle sur l’« orientation sexuelle » qui la sous-tend (Seidman 1997 : 195). Mais au-delà de leur éloge (très abstrait) de la « différence », ces chercheurs et chercheuses ne se sont que très rarement confrontés aux problèmes que pose cette historiographie unilatérale eurocentrée des identités LGBT. Dans les termes de Paul Reynolds, ces travaux se sont « concentrés( sur la production sociale des catégories au plan discursif plutôt que sur la causalité matérielle qui a engendré ces catégories, c’est-à-dire la force de contrainte des rapports sociaux de production. » (Reynolds 2003)

Dans cet article, je défendrai que la problématique de l’identité lesbienne/gay telle qu’elle a pris forme depuis les années 1970 dans les milieux LGBT a été déterminée par des facteurs socio-économiques. En outre, je soutiendrai qu’une histoire sociale constructiviste et marxiste³ permet d’étudier des identités sexuelles distinctes au sein du capitalisme, sans privilégier d’identité particulière, et qu’elle peut cartographier les identités lesbiennes/gay émergentes et les transformations récentes des identités sexuelles en tissant les liens entre ces évolutions identitaires et les stades que traverse le développement capitaliste. Dans ce contexte précis, la théorie marxiste des « ondes longues » (cycles de longue durée) se révèle être un outil précieux. Il s’agit plus précisément des analyses des évolutions récentes du mode de production capitaliste, qui a traversé une longue phase d’expansion jusqu’au début des années 1970 pour entrer dans une longue phase dépressive à travers les récessions des années 1974-75 et 1979-1982 (Mandel 1978 & 1995). Un tel cadre d’analyse pourrait se révéler plus robuste que les théories queer pour aborder ce qui est récemment devenu une préoccupation centrale dans ces théories – la défense de populations LGBT non conformistes ou moins privilégiées face à l’« homonormativité »⁴ – et contribuer à la formation d’un anticapitalisme queer.

Le fait de lier l’émergence de ce qu’on pourrait appeler l’identité lesbienne/gay classique à l’apparition d’une force de travail « libre » (salariée) au sein du capitalisme n’a rien de très original. Cette évolution a duré plusieurs siècles et les historiens l’ont globalement considérée comme un processus de longue durée. Mais l’essor de l’identité gay telle que nous la connaissons à une échelle de masse est un phénomène récent, et se compte en décennies plus qu’en siècles. À y regarder de près, la consolidation et la propagation de l’identité gay, et ce spécifiquement au sein de la classe ouvrière, a eu lieu pour une large part au cours de ce que les économistes marxistes désignent comme le long cycle expansif des années 1945-73. À la suite de la répression des années 1930 et 1950 (Chauncey 1994 : 344-346), l’identité gay s’est progressivement popularisée grâce à la prospérité grandissante de la classe ouvrière et de la classe moyenne, catalysée par les changements culturels profonds des années 1940 jusqu’aux années 1970 (depuis les soulèvements de la Seconde guerre mondiale [Bérubé 1993] jusqu’aux radicalisations de masse des années de la nouvelle gauche). L’identité gay a bel et bien été forgée par le régime d’accumulation que certains économistes nomment le « fordisme », et plus spécifiquement par les sociétés de consommation de masse et l’Etat-providence⁵. Le déclin du fordisme a également eu des conséquences pour les identités, les communautés, et les politiques LGBT. Les décennies de récession depuis la crise de 1974-75 ont eu un impact différencié sur les populations LGBT et leurs communautés. D’un côté, les milieux gay marchandisés et les identités sexuelles qui leur sont compatibles se sont développés et consolidés en de nombreux endroits du monde, et ce particulièrement au sein de la classe moyenne. D’un autre côté, cette marchandisation n’a pas eu le même impact sur les styles de vie et l’identité de toutes les populations LGBT. Dans les pays du Sud, les populations paupérisées ne peuvent en fait que rarement accéder à ces espaces gays marchandisés. Dans les pays capitalistes développés, et même si les milieux gays marchandisés sont plus accessibles aux populations LGBT précaires sur le plan économique, les inégalités économiques grandissantes ont coïncidé avec une divergence grandissante dans les vécus des populations en question. Des scènes alternatives de toutes sortes (pas nécessairement moins commerciales) ont proliféré.

Il n’y a bien sûr pas de correspondance mécanique entre développements socio-économiques et changements dans les identités sexuelles, culturelles et politiques. Au sein des communautés LGBT comme dans le reste du monde, on trouve un ensemble cohérent d’institutions qui produisent une idéologie et une identité lesbienne/gay, qui médiatisent les dynamiques sociales et de classe sous-jacentes, et représentent « la relation imaginaire des individus à leurs conditions réelles d’existence » (Althusser 1971 : 162). Analyser comment toutes ces institutions – des journaux aux magazines, des producteurs de films porno aux collections d’ouvrages, des sites web au chatrooms, des départements d’études lesbiennes/gay aux petites associations commerciales, jusqu’aux clubs de sport, et au-delà – ont joué un rôle idéologique au sein du fordisme et ont eu tendance à changer de fonctionnement au sein du néolibéralisme, supposerait d’embrasser une perspective trop large pour cet article. Néanmoins, il n’est pas un aspect du capitalisme contemporain, culture sexuelle incluse, qui puisse subsister indépendamment du mode de production dans sa totalité ; des changements fondamentaux dans le capitalisme sont repérables, bien qu’indirectement, du point de vue du genre et de la sexualité comme à d’autres niveaux de la totalité systémique (Floyd 2009). Cette approche minimale peut nous donner l’assurance nécessaire pour singulariser des tendances qui correspondent à des changements dans la dynamique de classe dans les communautés LGBT, et ce même en l’absence des médiations nécessaires pour reconstruire ces tendances de façon vraiment exhaustive.

Une large part des institutions qui définissent les communautés LGBT et produisent leur « conscience de soi » ont tendance à reproduire et à légitimer une identité lesbienne/gay en continuité apparente avec celle qui a pris forme dans les années 1970. Mais une analyse même schématique peut montrer que les sous-cultures et identités lesbiennes/gay classiques ont été mises sous pression ou, en tous cas, rendues problématiques de diverses manières par le déclin du fordisme. Tout comme leurs expressions idéologiques et sexuelles, la classe et la réalité sociale des communautés LGBT sont devenues plus fragmentaires et plus conflictuelles. Pour paraphraser la célèbre préface de 1859 de Marx, en dernière instance « le mode de production de la vie matérielle a conditionné le[ur] processus de vie social, politique et intellectuel en général. Le[ur] être social détermine [leur] conscience » (Marx 1968 :182).

Le développement d’une identité queer, en partie conçue en antagonisme avec les identités lesbiennes/gay existantes, fait partie de ces évolutions, tout comme la visibilité de plus en plus grande des identités transgenre et la prolifération d’une variété d’autres identités liées à des pratiques ou rôles sexuels spécifiques. Malgré l’extraordinaire diversité de ces identités, on peut sans peine repérer des points communs entre elles qui les inscrivent dans les formes actuelles du capitalisme. Qu’elles se définissent ou non comme queer, ces identifications répondent au caractère de plus en plus répressif de l’ordre néolibéral, et ce par l’affirmation intransigeante de pratiques sexuelles qui sont toujours – ou de plus en plus – stigmatisées. Elles expriment aussi l’inégalité grandissante et la polarisation du capitalisme néolibéral à travers le refus du conformisme de genre et la mise à nu des différentiels sexuels de pouvoir.

Pour mieux comprendre ces caractéristiques, nous allons d’abord brièvement traiter des fondements matériels de l’identité lesbienne/gay depuis les années 1970, puis des facteurs matériels qui ont provoqué sa fragmentation. Nous verrons ensuite comment les changements économiques ont été idéologiquement médiatisés dans de nouvelles expressions du genre et de l’identité sexuelle, particulièrement au sein des transgenres et des queer dans leur ensemble. Nous discuterons enfin les implications politiques de ces changements et les défis posés aux communautés LGBT du XXIe siècle.

L’identité « gaie » classique

L’identité lesbienne/gay classique – en tant qu’identité irréductible aux autres formes qu’a prises l’homosexualité dans l’histoire humaine –, est (ou a été) le terme consacré aux personnes dont les liens sexuels et émotionnels sont prioritairement dirigés vers les personnes de leur propre « sexe », aux personnes qui ne concluent en général pas de mariage et ne fondent pas de famille hétérosexuelle (contrairement par exemple à des icônes gay tardives comme Oscar Wilde), qui ne changent pas radicalement leur identité de genre en adoptant une sexualité lesbienne/gay (contrairement aux personnes transgenres au sein d’une grande variété de cultures), et chez qui les deux partenaires d’une relation se considèrent comme les membres d’une même communauté lesbienne/gay (une idée bien étrange pour les millions d’hommes autour du monde qui baisent des hommes ou des garçons sans se considérer comme gays, et pour les millions de femmes qui ont les registres d’expériences les moins explicites du « continuum lesbien » [Rich 1983, Wekker 1999]⁶).

Cette identité gay a vu le jour dans les pays capitalistes développés à la fin du XIXe et au début du XXe siècles, majoritairement au sein des classes moyennes (dont les habitudes de consommation ont joué un grand rôle dans l’accumulation du capital au cours du long cycle expansif de la mi-1890 à la mi-1910). À la même période, la baisse de la natalité et les progrès dans le contrôle des naissances ont fait de la procréation un aspect moins central de la sexualité des classes moyennes – ces évolutions ont clairement favorisé un certain épanouissement du « désir sexuel » et la possibilité de « choisir » l’objet de son propre désir (des relations hétérosexuelles ou homosexuelles). L’importance grandissante de la consommation et du désir ont transformé la façon dont se construit le genre au sein du capitalisme. Ainsi, on a vu le passage d’une conception de la « virilité » et de la « féminité » centrée sur leur caractère inné – et indissociables d’une idée du travail productif comme « masculin » et de la reproduction comme « féminine » – à des notions équivalentes prenant un caractère (selon la terminologie de Judith Butler) plus « performatif » (Butler 1999), pour une plus large part définies par des habitudes de consommation, ainsi que par l’habillement et le comportement (Floyd 2009, p. 57-66). À cette même période, les hommes et femmes de la classe moyenne (et en particulier les femmes actives et diplômées) ont acquis un plus grand capital social et économique, leur permettant plus souvent de vivre indépendamment de leur famille et de défier les conventions.

Comme l’explique le célèbre article de John d’Emilio, le développement capitaliste a ainsi créé les conditions de l’ascension de l’identité gay (D’Emilio 1983a). La naissance d’une « identité gay » a amené avec elle ce que Kevin Floyd a appelé la « réification du désir sexuel » – l’autonomisation du désir en tant que tel comme choix d’un objet sexuel, homme ou femme –, l’expansion rapide, au sein des classes moyennes, de visions médicales puis spécifiquement psychanalytiques de la sexualité (Floyd 2009, p. 43-45, d’après Foucault, 1978, p. 118-123) ; ainsi que dans l’« invention de l’hétérosexualité » et de l’homosexualité comme catégories sexologiques et sociales (Katz 1995). En revanche, et ce longtemps au cours du XXe siècle, la classe ouvrière et les populations pauvres des pays développés ont tenu ferme aux conceptions de la virilité et de la féminité en dépit de conceptions réifiées de la sexualité (Foucault 1978, p. 121). Les hommes de la classe ouvrière, en particulier aux États-Unis, ont continué à entretenir des relations avec des transgenres (fairies) d’une part et, d’autre part, avec des hommes souvent mariés et non-transgenres (Chauncey 1994), ou à avoir des relations sexuelles avec d’autres hommes pour de l’argent ou un bénéfice social sans affirmer d’identité sexuelle distincte. À la même période en Allemagne, une homosexualité définie comme masculine a notamment été promue par des membres de la classe moyenne au sein de la Community Of The Special, alors que les études de Magnus Hirschfeld sur les relations homosexuelles au sein des hommes majoritairement issus de la classe ouvrière l’ont poussé à promouvoir un modèle transgenre de « troisième sexe » (Drucker 1997, p. 37).

Après 1945, le niveau de vie de la classe ouvrière des pays capitalistes a rapidement évolué sous le fordisme, au sein duquel l’augmentation de la productivité a été pour une large part accompagnée d’augmentations du salaire réel (en soutien à la demande effective), et de diverses formes d’assurance sociale amortissant les chocs des périodes de récession. En conséquence, pour la première fois, la masse que représentait la classe ouvrière – ce que d’Emilio, d’après Marx, nomme la force de travail « libre » –, les étudiants et d’autres couches sociales ont pu vivre indépendamment de leur famille et donner une plus grande place à leur « choix d’objet » (ou leur « orientation sexuelle ») dans leur vie et dans leur identité.

Les structures familiales de la classe ouvrière et les rôles genrés ont aussi changé. Pour la première fois depuis la moitié du XIXe siècle – alors que le salaire de soutien de famille était devenu un idéal chéri, et parfois une réalité pour de larges segments de la classe ouvrière – la Seconde guerre mondiale a fait du travail salarié une chose au moins temporairement normale même pour des femmes respectables des classes ouvrière et moyenne. Cette évolution a remis en cause la division genrée du travail qui était caractéristique de l’hétérosexualité et de l’homosexualité de la classe ouvrière au cours des premières décennies du XXe siècle. La preuve négative de cette évolution aux États-Unis et aux Pays-Bas, c’est que les communautés et organisations lesbiennes/gay émergentes ont tendanciellement réprimé la féminité des gays et la masculinité des lesbiennes (Warmerdam et Koenders, 1987, p. 125, 153, 169, Floyd 2009, p. 167-168). Au même moment, la hausse des financements de l’éducation et l’expansion de la sécurité sociale (dans les pays développés au moins) ont réduit la dépendance économique des jeunes et/ou étudiants envers leurs parents, celle envers le conjoint ou la conjointe pour le paiement du loyer, et celle envers les enfants pour se préserver d’une vieillesse pauvre. Le plein emploi signifiait une recrudescence d’opportunités de travail pour des personnes qui était auparavant marginalisées.

La combinaison de possibilités économiques accrues et une reconfiguration des rôles de genre dans les années 1950 et 1960 ont aidé une masse d’individus toujours plus large à former une culture sexuellement hédoniste, et ce au-delà de la classe moyenne non conformiste des années 1910 et 1920. Au sein de cette culture hédoniste, il est devenu possible pour une minorité grandissante de former des relations et des réseaux homosexuels. Alors que « la consommation de masse dans le fordisme constituait, avant tout, la tentative de sécuriser une vaste et stable accumulation de capital », la diversification du marketing destiné au consommateur qu’elle a générée a créé « une circulation clandestine d’images homo-érotiques dans un ‘réseau gay [et lesbien] de moins en moins clandestin’ » (Floyd 2009, p. 174).

Toutefois, les contraintes de la loi, de la police, des employeurs, des propriétaires, et une pression sociale de toutes sortes étaient toujours là, empêchant les gens de vivre leur identité lesbiennes/gay au grand jour. Les mouvements lesbiens/gay des années 1960 et 1970 se sont rebellés contre ces contraintes, inspirés par une vague d’autres révoltes sociales : des Noirs, de la jeunesse, des pacifistes, des féministes et (au moins dans quelques pays Européens) de la classe ouvrière (D’Emilio, 1983b). Alors que les groupes lesbiens/gay de la première heure avaient travaillé à discipliner les normes de genre de leurs membres (en restreignant la féminité des gays et la masculinité des lesbiennes), la seconde vague du féminisme a cherché à domestiquer les tendances butch/femme qui jouissaient encore d’une vaste hégémonie dans les souscultures lesbiennes des années 1950 (ou tout au moins, les ont-elles transformées en un « jeu clandestin ») (Califa 2003, p. 3).

Les premières victoires légales lesbiennes/gay des années 1970 ont rendu possible l’émergence de communautés lesbiennes/gay/bisexuelles (LGB) ouvertes et à une échelle de masse au sein des pays développés, et ce pour la première fois dans l’histoire. Parmi les préconditions nécessaires à cette émergence, on a noté la progression générale des niveaux de vie et le renforcement de la sécurité économique, ayant rendue possible l’autonomie de vies lesbiennes/gay ; s’ajoute à cela le fait que des millions de personnes qui sont sorties du placard autour des années 1970 manifestaient une certaine homogénéité sociale, à cause des liens générationnels du baby boom, tout comme de la résorption des divisions économiques dans les années 1950 et 1960, de sorte qu’existaient moins de limites à un sentiment d’identité commun ; enfin, il faut considérer un climat politique et culturel favorable.

L’homogénéité des communautés lesbiennes/gay était évidemment relative. Les disparités de genre et de classe existaient toujours. La facilité avec laquelle gays et lesbiennes parvenaient à coexister dans les premières années de la « libération sexuelle » n’a duré que jusqu’au moment où les femmes en ont eu assez du traitement qu’elles recevaient de la part des hommes gays. Même si les normes de genre sont devenues plus souples au cours des années 1960 et 1970, cela n’a mené à une véritable dévaluation de la masculinité et de la féminité qu’au sein d’une critique féministe radicale, qui n’a jamais été hégémonique (Floyd 2009, p. 77-79). Par ailleurs, même au sein de la nouvelle gauche, la contreculture portant un regard critique sur le genre coexistait avec des postures tiers-mondistes machistes (Floyd 2009, p. 168-169.). Le racisme est resté une réalité. Les disparités sociales qui existaient dans les années 1970 sont devenues plus importantes au cours des années 1980 et 1990, pour des raisons toutefois plus profondes que celles d’un inévitable retour à l’ordre.

Les gays dans l’économie postfordiste

Le long cycle récessif qui a commencé dans les années 1974-1975 a suscité une offensive néo-libérale dès la fin de la décennie. Pour le dire schématiquement, cette offensive comportait : un changement dans les techniques de production vers un modèle « toyotiste » à flux tendu ; la globalisation économique, la libéralisation et la dérégulation, tirant parti des nouvelles technologies qui « accéléraient la cadence et dispersaient l’espace de la production » (Hennessy 2000, p. 6) ; la privatisation de nombreuses entreprises publiques et services sociaux ; un accroissement de la richesse et du pouvoir du capital au détriment du travail ; un accroissement des inégalités dans de nombreux pays (par la crise de la dette et les politiques d’ajustement structurel), et entre les pays (par les « réformes » réactionnaires de la fiscalité, de la redistribution et contre les syndicats), de même que la consommation de produits de luxe remplaçant progressivement la consommation de masse comme moteur de la croissance économique. Cette offensive, parmi d’autres choses, a fragmenté l’unité des classes ouvrières mondiales. De grandes différences ont refait surface entre les travailleurs mieux et mal rémunérés, entre les salariés à plein-temps et les intérimaires, les Noirs et les Blancs, les « natifs » et les immigrés, les salariés et les chômeurs⁷. L’atténuation des différences de salaire et de sécurité de l’emploi au sein des classes ouvrières nationales dans les années 1960, qui étaient la toile de fond de l’émergence de l’identité lesbienne/gay, est ainsi devenue une chose du passé.

L’un des facteurs qui ont compliqué l’offensive néolibérale résidait dans la difficulté de faire marche arrière sur quelques-uns des acquis des mouvements noirs, féministes et gays/lesbiens. Les contradictions de ces mouvements au temps de l’affaiblissement de la classe ouvrière et de l’accroissement des inégalités ont été manipulés dans les débats idéologiques des années 1980 et 1990. L’égalité des femmes et l’égalité raciale sont devenus des lieux communs politiques de plus en plus établis (au moins sur le plan rhétorique), alors qu’au même moment les politiques redistributives et contracycliques, bien moins controversées quarante ans auparavant, étaient écartés comme des éléments dépassés et contreproductifs (jusqu’à ce que la crise de 2008 ne nécessite une redistribution massive de la richesse vers les plus grandes banques du monde et d’autres politiques de « relance »).

Mais quel a été l’effet de tout cela sur les populations, sur les mouvements, et sur les communautés LGBT ? La fin du long cycle expansif du fordisme n’était pas une mauvaise nouvelle pour tout le monde, et particulièrement pas pour toutes les populations LGB. Tout particulièrement pour les quelques sections de la classe moyenne et de la classe ouvrière supérieure qui ont prospéré dans les années 1980 et 1990, spécifiquement mais pas exclusivement dans les pays capitalistes développés, les scènes gay commerciales ont continué de s’étendre, et par là, de renforcer l’identité lesbienne/gay (Altman 1982, p. 79-97).

Les identités lesbiennes/gay favorisées par le marché ont prospéré dans les espaces commercialisés, par l’émergence de foyers à double revenu chez les gays aisés et dans une mesure moindre chez les lesbiennes, et généralement au sein d’un espace public tolérant – ménagé par les victoires des mouvements lesbiens/gays. Les nombreuses lesbiennes et gays aux revenus relativement supérieurs, qui ont bénéficié à la fois de succès économiques et de réformes légales ont de quoi se réjouir des progrès qu’ils ont accompli : « dans un brownstone, blotti contre un compagnon disposant d’une assurance santé, devant une vidéo de Melissa Etheridge sur MTV, en feuilletant les pages de Out magazine et en sirotant un Absolut Tonic, le capitalisme peut-être assez confortable » (Gluckman et Reed 1997, p. XV.). Alors que les rapports sociaux au sein du capitalisme sont globalement réifiés – faussés de telle manière que les relations entre les gens sont perçues comme des relations avec ou même entre des choses – le basculement qui s’est opéré au sein du néolibéralisme vers une croissance économique fondée exclusivement sur la surconsommation de la classe moyenne a placé à un niveau inouï la réification des rapports humains parmi les bénéficiaires des politiques néolibérales. Cela s’est notamment appliqué aux relations sexuelles et émotionnelles des gays et lesbiennes de la classe moyenne.

Les années 1970, 1980 et 1990 ainsi que la première décennie du nouveau millénaire sont une période au cours de laquelle les identités et communautés LGBT explicites ont gagné davantage d’importance dans une grande partie du monde dépendant, d’abord en Amérique latine et plus tard dans de nombreux pays asiatiques et africains. Étant donné que les pays dépendants ont spécifiquement pâti du déclin du fordisme, les communautés et identités y ont pris des formes très différenciées (Drucker 2009, p. 826-828). La période de croissance ralentie et la réaction néolibérale dans les pays du Nord furent une période de crise dévastatrice et cyclique dans de nombreuses régions du Sud même avant la crise généralisée de 2008 (notamment en Amérique latine après 1982, au Mexique après 1994, presque partout en Asie du Sud-Est après 1997, pendant de nombreuses années au Brésil après 1998, et presque partout en Afrique). Mais cela n’a pas empêché la progression des classes moyennes au Sud, dont les revenus dépassaient de loin les salaires médians de leurs pays, classes intégrées au capitalisme consumériste global – capitalisme consumériste gay inclus.

Les identités lesbiennes/gay commercialisées et orientées vers l’Occident semblent avoir dans ce contexte un rapport complexe et contradictoire avec les autres homosexualités qui coexistent avec elles dans le monde dépendant. « Gay » et « lesbienne » sont en quelque sorte encore des concepts euro- ou américano-centriques de la classe moyenne ou de la bourgeoisie, même s’ils fournissent aussi un référentiel pour les luttes d’émancipation sexuelle (Altman 2000, Oetomo 1996, p. 265-268).

Dans les pays capitalistes dépendants comme développés, la domination des identités gay dans les communautés LGBT s’est étendue au-delà des couches sociales les plus privilégiées au sein desquelles les vies s’adaptent le plus adéquatement à ces identités. Les média LGBT des pays dépendants ont souvent recours aux média lesbiens/gay des métropoles capitalistes pour obtenir leurs contenus et leur imagerie (Drucker 2000a). Dans les pays capitalistes développés, malgré la prolifération des sites internet et des magazines qui représentent les identités et les souscultures des minorités au sein des minorités, les livres, périodiques et vidéos qui circulent le plus sont tendanciellement ceux qui sont liés au nouveau mainstream gay où la classe moyenne est majoritaire. Même ceux qui sont le moins dotés économiquement pour accéder à la scène gay commerciale sont forcés de la côtoyer pour y rencontrer des partenaires de court ou long terme ; plus fondamentalement, même les personnes célibataires ou monogames qui ne sont au moins temporairement pas sur le marché de partenaires sexuels/affectifs se définissent toujours tendanciellement au prisme des catégories culturellement hégémoniques de lesbienne, gay, bisexuel, ou straight. Même les queer et transgenres pauvres dont les vies sont les plus éloignées des images du mainstream gay incorporent parfois des aspects de la culture gay mainstream dans leurs aspirations et fantasmes, construisant pour partie leur identité depuis des images qui peuvent être adaptées et empruntées à des réalités sociales très différentes.

Cette hégémonie de l’identité lesbienne/gay sur la plus grande partie du monde LGBT, et la coexistence physique de personnes LGBT socialement disparates dans les espaces lesbiens/gay offre des arguments à ceux qui minorent l’importance des questions de classe dans les communautés LGBT – qui sont effectivement « mixtes » de ce point de vue (Seidman 2011). Il est vrai que la ségrégation de classe qui caractérisait les scènes LGBT du XXe siècle naissant s’est relâchée pendant le fordisme. Mais les ressemblances culturelles et les relations transclasses ne font pas de l’identité et des espaces lesbiens/gay des espaces « sans classes », pas plus que l’existence de relations sexuelles entre maîtres et esclaves signifiait que l’esclavage était sans conséquence. Les récits unilatéraux du mode de vie gay restituent tendanciellement l’image d’une expérience riche en ressources économiques et sociales, privilégiée, et promeuvent une telle expérience comme un scénario normatif d’après lequel la vie gay devrait être conçue et vécue (Heaphy 2011). Les espaces lesbiens/gay ne sont pas des îlots, mais sont fortement influencés par les structures de classe des sociétés qui les environnent : des recherches sur l’éducation des jeunes LGBT en Grande Bretagne par exemple, identifient « la classe sociale comme axe de pouvoir qui positionne les LGBT inégalement et inéquitablement » (McDermott 2011, p. 64). Plus avant, et ainsi que le démontre notre prochaine section, la fragmentation des scènes LGBT au cours des dernières décennies a également une dimension de classe.

Dans les centres comme aux marges du système capitaliste mondial, trois aspects de l’identité lesbienne/gay qui se sont stabilisés dès le début des années 1980 coïncident bien avec le nouvel ordre néolibéral émergent : l’auto-définition de la communauté comme minorité stable, sa tendance grandissante à la conformité de genre, la marginalisation de ses propres minorités sexuelles.

L’auto-définition des lesbiennes et des hommes gay comme groupe minoritaire, qui s’est fondé sur la réification du désir sexuel qui a progressivement consolidé les catégories de gay et de straight au cours du XXe siècle, ont en même temps exprimé un fait social profond relatif à la vie lesbienne/gay telle qu’elle a spécifiquement pris forme au sein du néolibéralisme. Dans la mesure où les lesbiennes et les gays ont été progressivement définis comme des individus occupant un certain espace économique (fréquentant certains bars, saunas et boîtes, dirigeant des commerces, et aux États-Unis au moins, vivant dans certains quartiers) ils ont été encore davantage ségrégués qu’auparavant, plus clairement démarqués d’une majorité définie comme straight. Le fait est qu’une proportion non négligeable de ceux qui fréquentaient bars et saunas avaient toujours un pied dans le monde straight, et étaient même parfois mariés avec enfants, ce qui demeurait un secret ouvert, mais un secret que peu de gens révélaient au grand public ; ils étaient parfois perçus comme des individus qui étaient encore à moitié « dans le placard », avaient tendance à garder une certaine discrétion pour éviter des situations embarrassantes, et occupaient dans la plupart des cas une place marginale dans le développement de la culture lesbienne/gay. Le fait que les gens aient continué à faire leur coming-out et à rejoindre la communauté à tous âges – ou aient parfois formé des couples hétérosexuels à un âge avancé et par conséquent, se soient progressivement retirés de la communauté – n’en était pas plus visible.

La tendance à questionner les catégories de l’hétérosexualité et de l’homosexualité, à mettre l’accent sur la fluidité de l’identité sexuelle et à spéculer sur l’universalité de la bisexualité – tendance propre à de nombreux théoriciens pionniers de la libération lesbienne/gay – a fini par s’évanouir au fil du temps, alors que la réalité matérielle de la communauté est devenue plus dure. Les mouvements pour les droits lesbiens/gay ont, par là, moins couru le risque d’apparaître sexuellement subversifs du point de vue de l’ordre sexuel du capitalisme genré.

Le déclin des identités butch/femme chez les lesbiennes et de la camp culture chez les hommes gay a aussi contribué à renforcer les barrières de genre qui demeurent centrales dans les sociétés capitalistes. Les drag queens qui, se rebellant contre le durcissement de la discipline de genre dans l’après-guerre, avaient joué un rôle déterminant dans la révolte de Stonewall en 1969, se sont rendues compte que la tolérance accordée aux lesbiennes et aux gays en général à partir des années 1970 est allée de pair avec une régression de la tolérance des espaces lesbiens/gays pour la non-conformité de genre. Dans la communauté moins massive de la période qui a immédiatement suivi Stonewall, les hommes gays et les lesbiennes non conformistes, moins aptes ou moins enclins à se cacher, formaient une plus grande proportion du milieu lesbien/gay visible. Alors que les communautés lesbiennes/gay s’étendaient, l’afflux de lesbiennes et d’hommes gays à l’apparence plus « normale » a éclipsé l’importance des transgenres. S’ajoute à cela le fait que les rôles de genre les moins polarisés dans la culture au sens large, qui avaient initialement facilité l’émergence d’identités lesbiennes/gay, restreignaient désormais l’espace disponible pour les polarisations de genre plus affirmées des identités lesbiennes et gay. Même si l’assouplissement temporaire des normes de genre dans les années 1960 avait créé un espace pour le brouillage des masculinités et des féminités, le drag pleinement assumé semblait souvent relever de l’anomalie et même provoquer l’embarras dans le contexte des années 1970, et de la vogue de l’imagerie androgyne.

Les communautés LGB ont donc « adopté » des identifications qui plaçaient toujours davantage les transgenres – dont les communautés avaient précédé l’existence des nouvelles identités lesbiennes/gay depuis des millénaires – et autres non-conformistes visibles aux marges sinon complètement hors-circuit. Ce que Kevin Floyd exprime comme « l’incertitude radicale de notre temps, relative au fait que la pratique sexuelle masculine gay féminise nécessairement les hommes qui y sont engagés » (Floyd 2009, p. 64) ne rend pas justice aux configurations historiques qui s’établissent entre genre et sexualité – au sein d’une totalité capitaliste qui n’est ni statique ni uniforme, mais plutôt fortement différenciée en termes de périodes, de classes, de genres, et de processus de développement inégaux et combinés. Nous avons par exemple vu que la sexualité transgenre était plus commune dans la classe ouvrière que dans la classe moyenne dans les pays développés au début du XXe siècle, comme c’est toujours le cas dans certaines régions du monde dépendant. La fin des années 1970, à l’orée de la transition du fordisme au néolibéralisme est le moment précis où l’espace des sexualités transgenres a atteint son point le plus faible historiquement dans les pays développés (d’où l’incertitude radicale de Floyd).

Alors que la sexualité masculine gay a été masculinisée et le lesbianisme féminisé, la centralité accrue de la consommation dans l’identité LGB a eu des effets sur les pratiques sexuelles – certains de ces effets étant déjà apparents à la fin des années 1970 et au début des années 1980, d’autres n’ayant émergé que dans les années 1990 ou plus tard. Il est évident que ces changements ne reflétaient pas un changement de direction spontané dans tous les désirs ou pratiques sexuels des LGBT. Le désir individuel et la psychologie sont plus résilients que cela et sont formés par une vie entière ; ils ne sont pas totalement malléable au gré des développements sociaux survenus dans les deux dernières décennies. Parfois, les modes érotiques ont des raisons plus superficielles que celles des changements socio-économiques profonds, et il serait erroné de chercher à tout déduire des transformations systémiques. Mais alors que les identités et l’imagerie sexuelles ont pris des formes plus inégalitaires et polarisées en termes de genre, et ce au moment même où les sociétés subissaient elles-mêmes une progression des inégalités à la fois brutale et de longue durée, il serait improbable de rejeter la corrélation dans l’ordre de la coïncidence.

Quoiqu’il en soit, alors que le déclin du fordisme a placé les programmes de l’État-providence sous pression, un regain d’insistance sur la centralité de la famille dans la reproduction sociale a ralenti le processus de « dépérissement » des normes de genre qui avait caractérisé les années 1960. Ce tournant conservateur à l’échelle de la société entière a été accompagné d’un basculement, chez les hommes gay, de l’imagerie globalement androgyne et occasionnellement transgenre du début des années 1970 vers la culture « clone », plus masculine, qui a pris pied dès le début des années 1980. Les formes de « présentation de soi » féminines que les lesbiennes féministes commencèrent par rejeter gagnèrent alors en popularité et en acceptabilité chez les lesbiennes lipstick au cours des années 1990 – une « célébration de la féminité » qui pouvait « renforcer les rôles de genre traditionnels et les valeurs d’une féminité convenable » (Rubin 1992, p. 214). Un tel degré, plus élevé, de conformité au sein des LGB, a facilité leur incorporation dans l’ordre social et sexuel promu par le néolibéralisme.

Un tel conformisme a représenté un compromis confortable pour un nombre grandissant de gays et lesbiennes qui menaient des carrières professionnelles, commerciales ou politiques dans différentes sociétés capitalistes, sans avoir nécessairement à cacher ou renoncer à leur sexualité mais plutôt à ne pas trop l’« afficher ». Même la classe moyenne lesbienne/gay qui vivait de commerces ou d’associations gay – dont la plupart était loin de compter parmi les véritables vainqueurs de la bataille économique des décennies précédentes, mais qui étaient tendanciellement représentés par ceux qui, parmi eux, l’étaient – favorisait en général le caractère inoffensif des expressions communautaires LGB. D’autres membres de la classe moyenne lesbienne/gay faisant carrière dans des entreprises ou d’institutions mainstream choisissaient, eux, de faire barrage aux expressions de la communauté lesbienne/gay qui risquaient de les isoler au sein de leur classe sociale. Beaucoup d’entre eux désiraient poursuivre leurs carrières dans des entreprises et institutions straight, en minimisant ou occultant leur « différence » avec les hétéros de classe moyenne, tout en restant transparents sur leurs relations homosexuelles – ceux qui s’engagent dans des mariages hétérosexuels pour dissimuler leur homosexualité sont de plus en plus rares.

Cette couche professionnelle a constitué la base sociale la plus stable pour les courants les plus modérés des mouvements LGB, qui ont souvent vu le mariage homosexuel comme le point culminant du processus d’émancipation des gays. Et, de fait, le mariage homosexuel et le droit à l’adoption peuvent bien constituer le point culminant de l’intégration de quelques membres de la communauté LGBT dans l’ordre productif et reproductif du capitalisme genré. Paradoxalement, alors que le néolibéralisme a, à bien des égards, sapé la domination visible et directe des femmes et des filles par les maris et les pères au sein du régime fordiste originel (Brenner 2003, p. 78-79), les coupes néolibérales dans les services sociaux, en privatisant l’accès aux ressources de base, ont rétabli la centralité de l’entité familiale dans la reproduction de la force de travail. Alors que le mariage homosexuel légal ou les Pactes civils de solidarité (Pacs) peuvent, dans ce cadre, assurer de nouveaux bénéfices pour les lesbiennes et gays de la classe moyenne ou de la classe ouvrière privilégiée, pour ceux qui dépendent le plus de l’État providence dans des pays comme la Grande-Bretagne ou les Pays-Bas, la reconnaissance légale de ces unions peut conduire à des suppressions de prestations (Browne 2011).

Alors que le nombre d’enfants élevés au sein de foyers homosexuels a augmenté, le mariage homosexuel et l’adoption peuvent à leur tour servir à légitimer et à réguler le rôle grandissant que les couples lesbiens et gay jouent dans la production, la consommation, et la reproduction sociales. Il reste que l’émergence de familles nucléaires homosexuelles redéfinit et même renforce plus qu’elle ne rend caduque la division gay/straight, étant donné que la façon dont les lesbiennes et les gays constituent des foyers avec enfants (par le don de sperme, l’adoption, la séparation de familles straight, ou autres trajectoires) reste forcément différente du mode opératoire des hétéros.

Au XXIe siècle, un facteur idéologique a joué un rôle crucial dans l’intégration des lesbiennes/gay au sein de l’ordre néolibéral : l’instrumentalisation des droits lesbiens/gay au service d’idéologies impérialistes et islamophobes, que Jasbir Puar a caractérisées comme relevant d’un « homonationalisme » (Puar 2007, p. XXIV, 38-39.). Dans des pays comme le Danemark ou aux Pays-Bas (Mepschen & al. 2010) (en particulier, mais pas seulement), où les droits relatifs aux unions homosexuelles et le racisme anti-immigrés sont fortement développés, cet homonationalisme a été déterminant dans la consolidation comme dans la domestication de l’identité lesbienne/gay.

Les racines matérielles des identités alternatives

L’uniformité apparente de la culture lesbienne/gay au milieu des années 1970 a en réalité favorisé la dissimulation des fractures sociales et économiques apparues au sein des LGB. En conséquence, les identités lesbiennes/gay qui avaient pris forme en Amérique du Nord et en Europe occidentale jusque dans les années 1970 furent contestées et fragmentées au cours des décennies suivantes, bien qu’à des degrés différents. Les identités sexuelles et de genre alternatives ont proliféré, plus ou moins à l’écart de la scène commerciale mainstream. Quelques-unes, et bien moins que la totalité de ces identités alternatives, mettaient en crise les paramètres fondamentaux de la division gay/straight qui s’est consolidée tout au long du XXe siècle.

Au contraire de ce qu’affirme la rhétorique homophobe néoconservatrice, les couples aisés exhibés sur les pages des magazines de luxe n’on jamais été typiques de la communauté LGBT en général. Des données recueillies dans les années 1990 à l’occasion du grand sondage du US National Opinion Research Center suggèrent que les femmes lesbiennes et bisexuelles étaient encore moins susceptibles que d’autres femmes d’obtenir des emplois techniques ou qualifiés et surreprésentées dans les emplois de service, de conception ou d’exécution automatisée. Quant aux hommes gays ou bisexuels, ils se révélaient plus susceptibles que d’autres hommes d’occuper des emplois qualifiés/techniques, de vente, administratifs ou de services, et moins susceptibles d’occuper des de direction (Badgett 1997, p. 81). Les contraintes hétéronormatives de nombreux secteurs économiques – c’est-à-dire les pressions à la soumission aux normes hétérosexuelles – semblent pousser de nombreux « travailleurs faiblement rémunérés […] à accepter un salaire plus bas que celui qu’ils recevraient ailleurs en échange du confort relatif de travailler dans un environnement queer » (Sears 2005, p. 106).

Quelles qu’en soient les raisons (une capacité ou une volonté moindre de se soumettre à des attentes genrées au travail, des segments du marché du travail plus compétitifs, la discrimination), le résultat net (en contradiction avec ce qu’affirment sans fondement non seulement les idéologues homophobes mais aussi quelques publications gay) est que, au moins aux États-Unis, les hommes gays comme les lesbiennes ont été sous-représentés dans la haute fourchette des salaires (soit des revenus par foyer de l’ordre de 50 000 $ ou plus), alors que les hommes gay en particulier ont été surreprésentés dans la fourchette des bas salaires (soit des revenus par foyer de l’ordre de 30 000 $ ou moins) (Badgett et King 1997, p. 68-69). Une étude plus récente a montré que les hommes en couple homosexuel gagnaient considérablement moins en moyenne que leurs « équivalents » hétérosexuels en 2005 (43 117 $ contre 49 777 $) ; alors que les femmes en couple homosexuel gagnent en moyenne davantage que les femmes hétérosexuelles mariées, leur revenu est évidemment inférieur à celui des hommes (Romero & al. 2007, p. 2, cité dans Wolf 2006, p. 241). Les transgenres sont les moins biens lotis : une étude de 2006 a montré qu’à San Francisco, 60 % d’entre eux gagnaient moins de 15 300 $ par an, 25 % avaient des emplois à plein temps, et près de 9 % n’avaient aucune source de revenu (Transgender Law Center 2006, cité dans Wolf 2009, p. 147).

L’expansion des communautés LGBT centrées sur les espaces gay marchandisés n’a pas amélioré la situation des LGBT aux faibles revenus. Au contraire, comme l’a relevé Jeffrey Escoffier, « le marché gay, comme tous les marchés en général, segmente tendanciellement les communautés lesbienne et gay par salaire, par classe, par race et par genre » (Escoffier 1997, p. 131). Ceci est particulièrement vrai pour les couples homosexuels, particulièrement pour les couples homosexuels élevant des enfants, étant donné que deux femmes vivant ensemble cumulent les désavantages économiques qu’elles subissent isolément en tant que femmes. Les LGBT sont par ailleurs plus enclins à être coupés de réseaux familiaux de soutien et, le « filet protecteur » que constitue la sécurité sociale s’étant effiloché, les inégalités résultant des différentiels de salaire les ont affectés avec une singulière intensité (Jacobs 1997).

Dans le monde capitaliste, l’État-providence a été mis en pièces, les syndicats ont été affaiblis, et l’inégalité s’est enracinée. Dans un tel contexte, la polarisation au sein des communautés LGBT s’est renforcée. Les LGB aux faibles revenus, les transgenres, la jeunesse des rues, et les LGBT non blancs ont subi une véritable offensive ces dernières décennies, alors que les attaques visant les pauvres et les minorités se sont multipliées, que le racisme a encore gagné en intensité aux États-Unis, et que de nouvelles formes de rejet des Noirs et des communautés issues de l’immigration (en particulier musulmanes) sont apparues dans les pays européens. Les jeunes LGBT et les travailleurs du sexe ont été des privilégiées d’une nouvelle législation répressive (Sears 2005, p. 103). Dans ce contexte, ce qui a caractérisé la polarisation de classe au sein des LGBT, c’est l’importance plus grande donnée à des identités et des pratiques sexuelles explicitement axées sur les différences de genre, de pouvoir et sur le jeu de rôle.

L’une des premières mutations remarquables dans l’identité LGBT qu’a accompagnée le néolibéralisme, c’est sans doute tout ce qui a rapport avec les tendances SM et leather dans la culture « clone », plus masculine, qui s’est établie chez les hommes gay au début des années 1980. Bien que le premier leather bar pour hommes gay de New York ait ouvert en 1955, et que nombreux autres aient ouvert au début des années 1970, ce n’est qu’à partir de 1976 que la leather culture est devenue un sujet d’attention et de débat dans la communauté plus étendue des lesbiennes/gay (Rubin 1982, p. 219, Califia 1982, 280, p. 244-248). Très tôt, le SM a été « lié à l’homosexualité masculine dans les années 1980, aussi fermement que le caractère efféminé et la déstabilisation des rôles de genre l’était dans les années 1960 et au début des années 1970 » (Altman 1982, p. 191), alors que des clubs SM de New York comme Mineshaft sont devenus « une arène pour la masculinisation de l’homme gay » (Tattleman, cité dans Moore 2004, p. 20).

Paradoxalement, alors que les divisions entre top et bottom (qui auraient été, dans les décennies passées, largement rejetées sur la base de la lutte pour l’émancipation) sont devenues acceptables et largement prégnantes, la quasi-totalité des hommes de la scène clone ont été masculinisés dans le processus. C’était comme si le SM, tout en célébrant la « différence et la puissance », servait, selon le terme de Dennis Altman, de rituel de « catharsis », comme façon de performer et d’exorciser la violence et l’inégalité grandissantes présente dans tout le reste de la société (Altman 1982, p. 195). Comme l’a exprimé Gayle Rubin : « classe, race, ou genre ne déterminent ni ne correspondent aux rôles adoptés dans le jeu S/M » (Rubin 1982, p. 222).

Au début des années 1980, des sexualités divergentes d’une certaine « norme » féministe (ou perçue comme telle) ont aussi affecté la culture féministe lesbienne – culture féministe lesbienne qui, en un sens, représentait déjà une sexualité divergente dans les années 1970. C’est un fait que les lesbiennes trouvent moins leur place dans les scènes gays/lesbiennes commerciales et soutiennent davantage les scènes alternatives. Bien qu’il existe, comme chez les gays, des lesbiennes membres de la classe moyenne ou bourgeoise, les femmes qui s’évertuent à vivre indépendamment des hommes ont des revenus en moyenne plus faibles et sont plus généralement membres de la classe ouvrière ou des couches sociales paupérisées.

Mais alors que, dans les années 1970, les féministes lesbiennes avaient fait pression sur les femmes pauvres ou membres de la classe ouvrière pour qu’elles abandonnent les relations butch/femme – une forme de « lesbianité » pourtant ancrée dans des décennies d’histoire – un certain nombre de lesbiennes a commencé dans les années 1980 à défendre le modèle butch/femme avec vigueur (Nestle 1989, Hollibaugh et Moraga 1983, p. 397-404). Presque au même moment, un certain nombre de lesbiennes a pris part à la culture SM de façon significative, en particulier à San Francisco. Ces évolutions ont été contemporaines d’un bouleversement général au sein du monde lesbien, lié aux conflits entre se définissant soit comme « anti-pornographie », soit comme « pro-sexe » (Vance 1984, Linden & al. 1982, Califia 1982, p. 250-259).

La question la plus brûlante des « sex wars » était, pour le dire brièvement, celle du sexe intergénérationnel, qui fut le sujet d’une confrontation majeure durant l’organisation de la première marche nationale pour les droits lesbiens/gay aux Etats-Unis en 1979. Allant au-delà de préoccupations légitimes relatives à la coercition et à l’abus d’autorité, quelques tendances ont perçu les différences de pouvoir entre adultes et jeunes comme des obstacles à la possibilité d’une sexualité consentante⁸. Quoiqu’il en soit, la nature explosive de cette question l’a rapidement placée au-delà de l’espace de la discussion.

Avec le recul, on peut dire que la culture clone, le lesbianisme lipstick et les sex wars des années 1980 n’étaient que la phase initiale d’une fragmentation de long-terme de l’identité LGBT. Le raffermissement du reaganisme et du thatchérisme au milieu des années 1980 a coïncidé, pour les LGBT, avec le déferlement de l’épidémie du VIH, traumatisme vécu comme une rupture générationnelle. Alors qu’un certain nombre d’hommes qui ont survécu à l’épidémie a suivi une trajectoire auparavant empruntée par la classe moyenne straight de la génération des baby-boomers, de nombreux jeunes arrivés à majorité à l’ère du VIH et du néolibéralisme on trouvé davantage d’obstacles pour accéder à la classe moyenne.

Au milieu des années 1980, un milieu queer a commencé à émerger, composé pour une grande part de jeunes victimes de la progression des inégalités sociales et des restructurations économiques du moment (Drucker 1993, p. 29). Dans ce contexte, plus les salaires de ces jeunes queer étaient faibles et moins grandes étaient leurs chances d’obtenir un emploi stable, moins cette population allait se résoudre à s’identifier avec ou à vouloir être membres de la communauté lesbienne/gay qui avait émergé depuis les années 1960 et 1970. « Les bouleversements économiques […] ont produit davantage de travail contractuel à mi-temps, en particulier pour la jeunesse, ce qui a placé bon nombre d’entre eux dans l’incapacité de trouver une place dans la classe moyenne gay établie d’alors » (Patterson 2000).

En premier lieu dans les pays capitalistes développés et anglophones – pays développés où la polarisation de classe est la plus ample – la jeunesse queer a résisté à la culture disco, aux ghettos formés autour des bars, et aux formes de ségrégation habituellement du registre des minorités ethniques. Des queers qui se définissaient comme tels ont résisté « au confort de la périphérie sociale – dans les ghettos » (Seidman 1997, p. 193 ; Drucker 1993, p. 29). Les scènes queer anglophones ont été, d’une certaine manière, relayées par les queers des milieux squat d’Europe de l’Ouest continentale. Cette génération avait également grandi au sein de structures familiales beaucoup plus diverses et versatiles, ce qui a rendu le projet de modeler les foyers lesbiens/gay d’après les foyers straight traditionnels encore plus improbable pour eux. Dans un certain nombre de milieux jeunes et rebelles, les catégories de sexe et de genre sont devenues plus fluides que d’ordinaire dans les scènes mainstream straight, gays et lesbiennes.

L’émergence d’un milieu queer faisait le lien entre la marginalisation économique et l’aliénation culturelle, rendant dans tous les cas difficile d’établir dans quelle mesure le choix d’un style de vie queer contribuait à une pauvreté plus ou moins volontaire, et dans quelle mesure un certain nombre de queers étaient en fait des gays de classe moyenne – particulièrement parmi les étudiants et universitaires – se fringuant et parlant comme des clodos, dans certains cas seulement pour une période de quelques années de « flottement entre la déviance et la bienséance » (Califia 2003, p. XIV). Dans d’autres cas, la queerness se définit à un tel point par les fringues, le style ou la performance, elle se résume tant à des questions de choix de consommation, elle est à tel point un avatar de la réification, qu’elle se rapproche des identités gays de classe moyenne qu’elle rejette par ailleurs (Hennessy 2000, p. 140-41). Néanmoins, la corrélation globale entre bas salaires et auto-identification queer semble claire.

Si les pressions économiques ont fait de l’intégration dans la culture lesbienne/gay dominante une perspective incertaine pour bon nombre de queers jeunes et défavorisés dans les pays développés, les barrières sont encore plus difficiles à franchir pour les LGBT pauvres et prolétaires en Asie, en Afrique et en Amérique Latine. Les pays capitalistes dépendants (du « Tiers-monde ») ont été au cours des quarante dernières années le site de constructions sociales de la sexualité qui ne diffèrent pas totalement des identités lesbiennes/gay au sein des pays impérialistes des années 1970, pas davantage qu’elles n’ont été l’expression d’une seule identité « moderne » globalisée (Drucker 1996). Les sexualités considérées comme indigènes dans les formations sociales précapitalistes ou capitalistes émergentes du monde dépendant (comme les identités traditionnelles transgenres de l’Asie du Sud-Est et de l’Amérique Latine) ont persisté, tout en coexistant avec des identités lesbiennes/gay.

Le résultat de cette intersection d’un développement économique périphérique, de la sexualité et de la culture a été que les LGBT prolétaires et pauvres du monde dépendant ont été moins prompts que les LGB de la classe moyenne à revendiquer des identités (sans parler de salaires) facilitant leur intégration dans une scène gay occidentalisée, commercialisée (Oetomo 1996, p. 265-268). Il s’agissait davantage de transgenres, plus potentiellement sujets à la violence, et plus dépendants de structures familiales ou communautaires pour leur survie. La marginalisation économique dont ils ont fait l’expérience a tendanciellement fait de l’identité lesbienne/gay postfordiste quelque chose d’aussi problématique et d’étranger pour eux que pour les queers revendiqués d’Amérique du Nord ou de Grande-Bretagne.

La marginalisation de milliers de LGBT dans le monde du fait qu’ils sont pauvres, jeunes ou Noirs a poussé bon nombre d’entre eux à adopter des identités rompant dans une certaine mesure avec les modèles dominants de l’identité gay postfordiste. Comme nous l’avons vu, la tendance dominante depuis les années 1980, fondée en particulier sur des vies LGB plus aisées, a été pour la communauté lesbienne/gay de s’auto-définir comme minorité stable et distincte, de tendre de plus en plus vers une conformité de genre, et de marginaliser ses propres minorités sexuelles. A contrario, les identités sexuelles et de genre non conformistes qui ont émergé au sein de couches plus marginalisées ont été dans l’ensemble non homonormatives : par l’identification à des communautés plus vastes d’opprimés et de révoltés, par l’échec à se conformer aux normes dominantes de genre, et/ou par l’insistance portée sur les différentiels de pouvoir que l’imagerie lesbienne/gay dominante tend à éclipser. Si ces contre-identités ont manifesté peu de velléités à s’unir en une identité alternative surplombante – au contraire, diverses contre-identités peuvent entrer en conflit et le font effectivement (Drucker 1993, p. 29) – elles partagent un nombre de caractéristiques qui correspondent à des similitudes structurelles au sein du capitalisme néolibéral.

Les identités non homonormatives définies par la marginalisation sur une base d’âge, de classe, de religion et/ou d’ethnie ont coïncidé avec la croissance ou la persistance de sous-cultures demeurées marginales dans la scène commerciale parce qu’elles constituent au mieux des « niches » et au pire, des marchés illicites. La relation entre identités alternatives et pratiques sexuelles marginalisées est difficile à cerner, mais il semble bien y avoir une corrélation. Il y a bien sûr de nombreux LGBT qui restreignent leur rébellion sexuelle à la sûreté d’un certain type de bar. Mais plus les gens sont attachés à leur identité sexuelle, plus ils deviennent réticents à l’idée de devoir l’abandonner au travail ou dans l’espace public.

Ce n’est donc pas un hasard si, dans la plupart des sociétés, plus les transgenres sont visibles, moins ils sont susceptibles d’obtenir un emploi bien rémunéré, permanent et à plein temps, c’est-à-dire l’un des atouts les plus rares et convoités des économies postfordistes. Certains sont virtuellement ou effectivement incapables de dissimuler certains aspects de leur identité, comme le caractère efféminé chez les hommes ou l’aspect butch chez les femmes, qui sont souvent justement ou erronément associés à des sexualités ni hétéro- ni homo-normatives. Volontairement ou involontairement, des signes distinctifs de déviance sexuelle poussent souvent les ressources humaines à en exclure les personnes qui portent ces stigmates d’emplois qualifiés ou de service – ces signes de déviance provoquent en outre l’hostilité de collègues qui poussent les personnes visées à éviter ou à fuir certains environnements de travail. Paradoxalement, en l’absence de garanties générales relatives à la sécurisation de l’emploi ou à la libre-expression des travailleurs, les lois anti-discrimination protégeant les LGBt en général sont potentiellement inutiles pour les personnes sexuellement marginalisées, comme le remarque Ruthann Robson : « Si une entreprise emploie quatre lesbiennes, un nouveau manager pourra sans crainte virer celle qui a un piercing dans le nez, celle qui est la plus expressive ou celle qui marche le plus comme une gouine » (Robson 1992, p. 87, cité dans Robson 1997, p. 175 n. 13).

Ces facteurs aident à expliquer la corrélation qui existe entre les positions sociales subalternes et diverses scènes et identités sexuelles alternatives qui ne coïncident pas avec les modèles postfordistes standards lesbiens/gays. Cela ne permet pas pour autant de faire une corrélation directe entre identités non-homonormatives et appartenance à la classe ouvrière. Au contraire, les prolétaires lesbiennes et gays, ainsi que les gays et lesbiennes non blancs et non blanches (qui sont bien sûr parfois les mêmes personnes) se sont parfois opposés aux groupes qui s’auto-définissent comme queer ou d’autres groupes sexuellement dissidents, quand ces mêmes groupes demandaient d’eux une visibilité qui aurait rendu leur vie plus difficile sur certain lieux de travail ou au sein de certaines communautés (Drucker 1993, p. 29). La corrélation tient en revanche pour certains secteurs de la classe ouvrière – en moyenne les plus jeunes, les moins qualifiés, les moins organisés et les moins rémunérés – qui se sont étendus depuis les années 1970.

Une partie de la jeune génération queer a repris et, dans une certaine mesure, reformulé des revendications liées à quelques-unes des pratiques sexuelles stigmatisées qui étaient mises en avant au cours des sex wars du début des années 1980. Ce faisant ils se sont rebellés contre l’homonormativité et ses « camisoles de force, qui faisaient de quelques queer comme les « autres » tolérés au sein des rapports sociaux de sexualité et de sexe existants et marginalisaient tous les autres » (Sears 2005, p. 100). « ‘Queer’ inclut donc potentiellement les « déviants » et « pervers » susceptibles de traverser et de confondre la division homo/hetero » (Hennessy 2000, p. 113).

Par contraste avec une séquence antérieure, le SM a de moins en moins été sur le devant de la scène – le SM semble aujourd’hui moins politiquement chargé qu’il ne l’était au cours des sex wars du début des années 1980 – laissant la place au gender bending et aux transgenres. Le SM semble être devenu moins central dans la culture LGBT alors qu’il a progressivement pénétré la culture sexuelle dans son ensemble sous des formes diluées, comme on peut le constater à travers le piercing, le tatouage, et l’usage du cuir et d’autres accessoires dans la mode. Dans les cultures LGBT, la génération queer a a eu tendance à « performer » les questions liées à l’inégalité et aux différences de pouvoir, de manière à mettre à nu leur artificialité et faciliter leur subversion.

Depuis les années 1990, les antagonismes de genre et de pouvoir ont été particulièrement rendus manifestes dans les sous-cultures transgenres et gender bending. Comme le remarque Dennis Altman, le drag a toujours dans une certaine mesure subverti les rôles mainstream de genre par la « vénération de la femme forte qui défie les attentes sociales pour s’affirmer » (Altman 1982, p. 154), et Judith Butler a défendu la thèse selon laquelle le drag subvertit le genre en l’exposant comme une « signification performée » (Butler 199, p. 44). Les formes de gender bending ont en revanche évolué au cours des décennies. Dans les années 1980, Amber Hollibaugh a déclaré que sa vision de la relation butch/femme n’était pas une réaffirmation de catégories de genre existantes, mais un nouveau système de « genre gay ». Plus récemment, les jeunes transgenres semblent plus susceptibles d’assumer des identités de genre difficiles à subsumer sous les critères des rôles féminins ou masculins existants. « Aujourd’hui, la relation lesbienne butch/femme gagne davantage en flexibilité que dans les années 1970, quand j’ai fait mon coming out », déclare Patrick Califia, en partie grâce à une hybridation de la relation butch/femme avec le SM, qui a créé un espace pour les rôles butch bottom et femme top. Ces formes plus flexibles et ambiguës de transgenrisme peuvent être simultanément associées aux myriades de formes de transgenrisme qui ont existé depuis des millénaires sur la planète, et avec les milieux queer qui n’ont émergé qu’à la fin des années 1980 en rébellion contre le mainstream lesbien/gay. Elles sont en un sens très anciennes et très nouvelles.

Les nouvelles formes de transgenrisme se distinguent des formes diverses du transsexualisme, qui n’ont émergé que dans les années 1950 et 1960, définies par une branche de l’institution médicale. Les experts médicaux ont non seulement eu tendance à prescrire des actes de chirurgie de réassignation de sexe comme traitement standard pour la non-conformité de genre la plus prononcée, mais ont également eu tendance à pousser les transsexuels à s’adapter (de façon peut-être moins rigide que dans le passé) aux normes de leur « nouveau genre » (Califia 2000, p. 186-189). Les transgenres identifiés comme queer ne rejettent pas systématiquement les traitements aux hormones ou la chirurgie, et choisissent ce qu’ils veulent faire ou non de leur corps. Califia associe cette nouvelle tendance chez les transgenres à l’attitude des membres de la communauté SM à l’égard de la modification corporelle : « Une nouvelle sorte de personne transgenre a émergé, qui approche la réassignation de sexe dans le même état d’esprit que si elle se faisait tatouer ou faire un piercing » (Califia 2003, p. 52-85). Souvent, ces personnes trans ne se perçoivent pas comme étant en transition du masculin vers le féminin ou vice-versa, mais comme « transgenre », en opposition au masculin comme au féminin.

Des « trans » pauvres et prolétaires plus traditionnels luttent quant à eux souvent pendant des années pour économiser l’argent nécessaire aux opérations, et ce même dans les pays dépendants – ils peuvent aussi simplement changer de sexe sans recourir à la médecine officielle. Les milliers de transgenres hijra de l’Asie du Sud, de plus en plus visibles et militants parmi les plus pauvres de leur région et notamment présents au Forum social mondial de Bombay, ne semblent que peu partager les intérêts queer d’Europe et d’Amérique du Nord liés à la subversion ou à l’indistinction des catégories de genre. D’ailleurs, de nombreuses personnes « intersexuées » (nées avec des organes génitaux qui ne permettent pas de les identifier clairement comme masculins ou féminins) « sont parfaitement à l’aise avec le fait d’adopter une identité de genre masculine ou féminine » (Califia 2003, p. 224).

De la même manière, bon nombre de LGBT des pays dépendants ont tenté de résister aux pressions liées à l’intégration d’une communauté lesbienne/gay homogène, majoritairement de classe moyenne : ce type de milieu vise parfois à purger ces populations des aspects « rétrogrades » de leur identité, ou de les pousser au coming out, les arrachant à leurs familles et communautés sans leur assurer des systèmes de soutien équivalents. L’écrivain chilien Pedro Lemebel a par exemple exprimé son identification avec les travestis opprimés de Santiago (locas) et son rejet du modèle gay masculin tel qu’il l’avait rencontré à New York (Herndon 2006, p. 1, cité dans Wolf 2009, p. 230).

Dans une plus ou moins large mesure, différentes formes de transgenrisme constituent des positions radicalement subversives face à l’identité lesbienne/gay qui a émergé au sein du fordisme, de sorte que l’acronyme global LGBT ne saurait les subsumer en un sujet social unique. Les transsexuels qui s’identifient comme straight (même s’ils sont « nés dans le mauvais corps ») questionnent souvent ce qu’ils ont en commun avec les lesbiennes, les gays, ou les bisexuels. Les hijras d’Asie du Sud-Est, qui ne s’identifient avec aucun genre, ne peuvent être légitimement classifiés comme gays ou straight. Pas davantage que les queer transgenres, qui insistent sur le fait qu’ils sont passés au-delà du masculin et du féminin.

Au sein du capitalisme, et en ces temps de crise, au Nord comme au Sud, l’identité lesbienne/gay a donc subi une construction et une fragmentation simultanées (Mansilla 1996, p. 23, cité dans Palaversich 2002, p. 104). Un ensemble très divers et diffus d’identités sexuelles alternatives s’est progressivement écarté du mainstream postfordiste du conformisme de genre et du consumérisme lesbien/gay, et a dans certains cas mis au défi le fondement social et conceptuel même de l’autodéfinition comme straight ou lesbienne/gay.

Vers une politique émancipatrice

Reconnaître les racines profondes de la fragmentation des identités homosexuelles remet nécessairement en question tout universalisme qui ignore les différences de classe, de genre, de sexe, de culture, de race/ethnie, etc., au sein des communautés LGBT. Ces communautés et identités sont fragmentées en grande partie par des changements fondamentaux dans l’ordre productif et reproductif du capitalisme genré. Les jeunes queers, les LGBT prolétaires et pauvres, les transgenres et autres groupes marginalisés se sont de plus en plus retrouvés dans des situations objectivement différentes du mainstream gay établi. Il n’est pas surprenant qu’ils se soient tendanciellement définis à travers d’autres identités.

Les formes prises par des identités sexuelles alternatives, non homonormatives, ne leur garantissent pas d’être facilement acceptées par les féministes et les militants et militantes révolutionnaires. L’identité lesbienne/gay qui a émergé dans les années 1970 avait beaucoup d’aspects louables depuis le vaste point de vue de la gauche (dès lors que la gauche avait surmonté pour de bon son homophobie initiale). A contrario, les transgenres et autres queers provoquent davantage des levées de bouclier à gauche, leur sexualité apparaissant comme contradictoire avec les conventions morales d’un futur pacifique, égalitaire et rationnel.

On peut toutefois douter du fait que toute sexualité existante au sein du capitalisme puisse servir de modèle pour des sexualités envisagées ou désirées sous le socialisme. Il ne semble pas davantage utile de privilégier une forme particulière de sexualité au sein des luttes pour l’émancipation sexuelle. Les objectifs du socialisme ne devraient pas remplacer la traditionnelle hiérarchie des sexualités (Rubin 1989, p. 279) par une hiérarchie nouvelle, de notre cru.

Comme Amber Hollibaugh l’a souligné il y a plusieurs années, l’histoire de la sexualité doit avant tout être « capable d’aborder de façon réaliste de ce que les gens sont au point de vue du sexe » (Hollibaugh et Moraga 1983, p. 396). Et dans les luttes radicales liées à la sexualité, tout comme dans les luttes liées à la production, l’impératif fondamental doit être d’accueillir positivement et de stimuler l’auto-organisation et la résistance des individus sujets à l’exploitation, à l’exclusion, à la marginalisation ou à l’oppression, sous les formes qui sont les plus efficaces du point de vue des personnes opprimées.

Cela ne veut pas dire que les marxistes devraient seulement suspendre leur réflexion sur la diversité sexuelle en général, dans un esprit d’acceptation du tout venant. Notre souci doit être l’émancipation sexuelle de la classe ouvrière et de ses alliés, parmi lesquels on compte aujourd’hui les straights, LGB, et – singulièrement au sein de ses couches les plus opprimées – les transgenres et autres queers. Tout en résistant au retrait des analyses de « classe » dans le militantisme LGBT et les études queer, les marxistes doivent combattre l’hétérosexisme et l’hégémonie bourgeoise au sein des LGB, et balayer les positions hostiles à l’égard des straights et des lesbiennes/gays là où elle existe chez ceux qui s’identifient comme queers. Cela suppose d’inventer de nouvelles tactiques et formes d’organisation au sein des mouvements LGBT.

Le mouvement lesbien/gay de l’après-Stonewall a nourri un combat efficace contre les discriminations et a gagné de nombreuses victoires sur la base d’une identité largement partagée par ceux qui étaient engagés dans des relations homosexuelles de nature érotique ou émotionnelle. Mais cette identité lesbienne/gay classique n’a pas été la seule base des mouvements d’émancipation sexuelle dans l’histoire. Dans la lutte homophile allemande de 1897 à 1933, par exemple, le Comité scientifique-humanitaire de Magnus Hirschfeld, la branche du mouvement la plus proche de la gauche social-démocrate, a tendanciellement promu des théories du « troisième sexe » (Voir Fernbach 1998, p. 51 ; Drucker 1997, p. 37). C’est ce que l’on peut prédire sur la base du fait que les identités gay identitaires étaient en premier lieu un phénomène de classe moyenne, alors que les transgenres et les déviances accusant les polarités de genre ont persisté longtemps dans la classe ouvrière et chez les pauvres (Chauncey, 1994). Aujourd’hui aussi dans le monde dépendant, les identités transgenres semblent être plus communes chez les moins aisés et moins occidentalisés (Oetomo, 1996, p. 265-268). Plutôt que de privilégier les homosexualités les plus communes parmi les moins opprimés, aussi superficiellement « égalitaires » qu’elles soient, la gauche devrait apporter son soutien spécifique aux homosexualités les plus communes chez les opprimés, aussi polarisées qu’elles soient.

Il est également nécessaire de prendre au sérieux le défi des sexualités alternatives, non homonormatives vis-à-vis de la réification du désir sexuel qu’instancient des catégories comme celles de lesbienne, gay, bisexuel et straight. Les marxistes mettent en question le fantasme consumériste porté par le néolibéralisme, et pour lequel l’acquisition des « bonnes » marchandises les définira comme individus singuliers et garantira leur bonheur ; et nous ne devrions par conséquent pas accepter sans critique une idéologie qui définit les individus et leur bien-être sur la base d’une quête pour un partenaire du « bon » genre⁹.

Comment structurer les communautés et mouvements LGBT à l’heure où les identités sont de plus en plus différenciées ? Les groupes queer revendiqués, qui ont initialement émergé aux États-Unis et en Grande-Bretagne au début des années 1990, sont également apparus ces dernières années dans de nombreux pays d’Europe continentale. Ils posent un défi radical aux organisations lesbiennes/gay mainstream, même s’ils doivent encore éprouver leur volonté d’organisation à plus grande échelle, et prendre pied dans les milieux de ceux qui sont racialement et nationalement opprimés, ou encore prouver leur adéquation aux enjeux du monde dépendant¹⁰. Dans des pays où les droits civiques et le mariage homosexuel sont acquis, la recherche de nouveaux objectifs et l’invention de nouvelles formes d’organisation semble s’inscrire sur le temps long – particulièrement si l’on considère que le paysage LGBT social et politique demeure tendanciellement plus fragmenté et traversé par les conflits que ce qu’il était dans la période post-Stonewall. Même si l’identité lesbienne/gay a perdu la place centrale qu’elle occupait dans le monde LGBT des années 1970 et 1980, elle est loin d’être reléguée à la marginalité. Au contraire, la nouvelle homonormativité assaillie par la critique queer ne semble pas prête de disparaître dans un futur proche.

La diversité des communautés LGBT, et ce particulièrement dans le monde dépendant, a produit une forme d’organisation alternative ou complémentaire du modèle d’une grande organisation unifiée revendiquant des droits. L’unité la plus large possible entre des identités divergentes demeure un objectif désirable pour les luttes fondamentales contre la violence, la criminalisation et la discrimination, tout comme pour les luttes plus ambitieuses pour l’égalité, s’agissant par exemple de la parentalité. Sur d’autres questions, les droits LGBT peuvent être mieux défendus en travaillant et en réclamant un espace au sein de mouvements plus vastes, comme ceux des syndicats, le mouvement des femmes, et le mouvement pour la justice globale (Drucker 2009). Par ailleurs, la forme moins centraliste de la coalition a dans certains cas facilité le processus de négociation parmi des composantes – comme les transgenres d’un côté et les lesbiennes/gays de l’autre (Califia 2003, p. 256) – qui sont peu susceptibles de se sentir pleinement incluses dans une structure unitaire. On peut dès lors imaginer un front uni de ceux dont les identités répondent aux critères basiques de la division gay/straight, et ceux dont les identités y échappent, favorisant le développement d’une conception authentiquement queer de la sexualité qui soit, dans les termes de Gloria Wekker, « multiple, malléable, dynamique, et incluant des éléments masculins comme féminins » (Wekker 1999, p. 132).

Dans une perspective plus visionnaire, développer une conception queer et inclusive de la sexualité peut être façon de progresser vers cette « civilisation véritablement libre » décrite par Herbert Marcuse il y a un demi-siècle dans Eros et Civilisation, dans laquelle « toutes les lois seront données par les individus à eux-mêmes », les valeurs du « jeu et de la performativité » triompheront sur celles de la « productivité et de la performance », la personne humaine entière sera érotisée, et la « substance instinctuelle des perversions […] pourra alors s’exprimer sous d’autres formes » (Marcuse 1966, pp. 191, 195, 203).

Traduit de l’anglais par Olivier Surel.

Article paru en anglais dans Historical Materialism, vol. 19, n° 4, p.3-32.

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Certaines des réflexions à l’origine de cet article ont été exposés au cours d’une communication au IIRE Lesbian/Gay/Bisexual Strategy Seminar à Amsterdam en août 2000. Mes remerciements vont aux participants du séminaire des années 200, 2002 et 2009 pour leurs idées et commentaires. Les critiques et observations de Nina Trige Anderson, Pascale Berthault, Terry Conway et Jamie Gough, et spécifiquement les commentaires, suggestions et échanges avec Alan Sears, ont été particulièrement utiles. Je voudrais également remercier David Fernbach et tout le comité éditorial de Science and Society pour leurs commentaires sur des versions antérieures, ainsi que Christopher Beck pour son soutien et ses commentaires et questions stimulantes, ainsi que le comité éditorial de Historical Materialism, particulièrement Paul Reynolds, pour leurs commentaires et suggestions. Cet article est dédié à Torvald Patterson (1964-2005), révolutionnaire queer in-your-face, in loving memory. [↩]
Un mot sur la terminologie : l’expression « lesbienne/gay » dans cet article fait référence à un phénomène historique particulier, défini ci-dessous en première partie. « LGBT » (lesbiennes, gays, bisexuels, transgenres) est utilisé comme terme plus large pour désigner des sexualités et identités non hétérosexuelles. Même si le terme « queer » est parfois utilisé par d’autres pour faire référence aux LGBT en général, j’essaye dans cet article de réserver le terme à ceux qui s’identifient comme queer, et qui se rebellent souvent non seulement contre la norme hétérosexuelle, mais également contre les formes dominantes de l’identité lesbienne/gay. J’utilise parfois les termes « gay », « lesbienne/gay » ou « LGB » pour désigner des individus plus « respectables » qui prennent soin à ne pas s’identifier comme queer. [↩]
Cet article emploie le terme « constructiviste » comme le simple opposé de « essentialisme » (vision de l’identité sexuelle comme élément biologiquement déterminé ou transhistorique), et non pour faire référence à une école de pensée spécifique opposée au marxisme. Bien que des marxistes comme Clara Zetkin et Alexandra Kollontaï écrivent avec pénétration sur le sexualité dans un cadre purement marxiste, des analyses marxistes récentes sur le sujet ont toujours eu partie liée avec d’autres approches comme la psychanalyse, le féminisme, le foucaldisme, les théories queer et postcoloniales. Je crois qu’une approche rigoureuse de la sexualité est non seulement compatible avec d’autres approches constructivistes, mais qu’elle en a même besoin. [↩]
Lisa Duggan (2002 : 179) a défini l’homonormativité comme un ensemble de normes qui « ne conteste pas les conceptions et institutions hétéronormatives dominantes mais les maintient et les soutient ». [↩]
Le concept de fordisme a largement été associé à l’école régulationniste française, le courant d’économistes marxistes sur lequel s’appuie Floyd (2009) par exemple. De nombreux éléments fondamentaux de ce que les régulationnistes appellent « mode de régulation fordiste » se trouve aussi dans la théorie des ondes longues de Mandel, ou dans l’approche en termes de structure sociale d’accumulation. Ces différentes écoles diffèrent entre elles particulièrement au sujet des causes de l’émergence ou du déclin des différents modes d’accumulation. Même s’ils sont importants, ces débats ne sont pas directement pertinents pour cet article. [↩]
Fernbach (1981, p. 71-75) a produit une analyse pionnière sur la spécificité et l’originalité de l’identité lesbienne/gay au sein des « types » d’homosexualité qui ont pris forme historiquement. Greenberg (1988) a dessiné un tableau des plus exhaustifs sur cette variété historique des homosexualités. [↩]
Une étude sur les tendances des rémunérations salariales montre qu’au sein des travailleurs industriels aux États-Unis, « l’inégalité a monté en flèche dans les années 1970 et 1980, atteignant des niveaux beaucoup plus hauts que ceux qui existaient au cours de la Grande dépression. Le rétablissement d’après 1994 a réduit les inégalités, mais à un niveau seulement au dessous du pire des années 1930 » (Galbraith et Cantú, 2001, p. 83). Mike Davis a relevé une extrême « polarisation compétence/salaire » aux États-Unis, dans les secteurs de l’assurance santé, du service aux entreprises, de la banque et de l’immobilier. Il en résulte une « économie à deux niveaux […] remodelant la pyramide traditionnelle des revenus sous la forme d’un sablier. » (Davis 1986, p. 214-218). Les chiffres de la Réserve fédérale montrent que l’inégalité de revenu a de nouveau augmenté à la fin des années 1990 (Andrews 2003). [↩]
L’État défend un point de vue voisin de celui-là : c’est ce qu’on perçoit chaque année à travers les poursuites judiciaires contre des personnes LGBT sur le motif de non-respect de l’âge de consentement, les poursuites répétées à l’encontre du journal gay canadien Body Politic pour avoir abordé la question dans ses colonnes, ainsi que dans les manœuvres victorieuses du sénateur Jesse Helms aux États-Unis pour suspendre la reconnaissance par l’ONU de tout groupe LGBT qui tolère la « pédophilie ». [↩]
Kevin Floyd défend la thèse selon laquelle « la réification du désir est une condition de possibilité d’une histoire complexe et variable des discours, pratiques, sites, subjectivités, imaginaires, formations et aspirations collectives sexuellement non normatifs » (2009, p. 74-75). Ayant plus tôt rappelé la critique formulée par le dernier Lukacs à l’égard de la confusion de l’objectification et de la réification dans son Histoire et Conscience de Classe, Floyd reproduit ici cette confusion en sens inverse, célébrant les deux alors que Lukacs avait rejeté la seconde. L’objectification, ou adoption alternative des positions de sujet et d’objet dans un jeu entre différents êtres humains, est inhérente à la sexualité ; la réification, ou pétrification de rôles et d’identités sexuelles spécifiques, ne l’est pas. [↩]
Pour des analyses au point de vue anticapitaliste du potentiel et des limites du radicalisme queer, voir Drucker 1993 et 2010.

Riposter à l’homophobie (avril 2013)

Admin — Wed, 24 Sep 2014 14:12:20 +0000

Un extrait de l’émission Haine des Chaînes du 22 avril 2013, avec un sample d’un film de Téchiné, des extraits de propos haineux au cours du débat autour du mariage pour tous, un tour de l’actualité homophobe, le chant du FHAR, et un appel à riposter…

http://depavage.noblogs.org/files/2014/09/riposter-homophobie.mp3

Désintégrer les intégrismes sans s’intégrer

L’existence d’une visibilité homosexuelle dans notre petit monde occidental laisserait à penser que tous les hommes attirés par d’autres hommes y seraient désormais libres de s’affirmer, de se marier et de mener une existence comparable à celle des couples hétérosexuels.

Parce qu’il existe des lieux où l’on peut consommer de la rencontre et de la culture gay moyennant finances, parce qu’il y a désormais des lois pour dénoncer l’homophobie, parce que l’on peut même avoir un statut légal pour fonder un couple ou bientôt une famille… on veut nous faire croire que le combat contre l’oppression morale qui condamne l’attirance sexuelle pour une personne du même sexe serait bientôt dépassé ou qu’il se situerait seulement dans le champ de la légalité…

Il n’en est rien ! Au boulot, dans la rue, dans les halls, au comptoir, dans les taules ou les HP… parce que nous n’avons pas les privilèges économiques qui nous en préservent, nous subissons toujours le joug de la morale phallocrate et l’incapacité de transcender la norme et la bienséance hétérosexuelle. Si la répression à notre encontre n’est plus inscrite dans la loi, elle est encore bien présente dans les esprits et se transforme trop souvent en diverses agressions.

Avouer son homosexualité, que ce soit à sa famille, à ses potes ou à ses collègues, ne se fait jamais sans difficulté, d’autant plus si l’on habite à la campagne ou en banlieue ou si l’on bosse dans certains corps de métiers à forte présence masculine. Le pédé est encore souvent considéré comme un être immature, voire un sous-homme, un dépravé, un dégénéré ou un malade, quelqu’un à qui l’on ne peut faire confiance, quelqu’un qui devrait avoir honte…

Pire, désormais, le pédé est associé au cliché qu’en on fait les médias : un être frivole qui se complet dans un consumérisme à outrance, dans le monde des apparences, du fashion et du sexe-marchandise… Pour un peu, nous serions tous semblables à un Delanoë, un Jean-Paul Gautier ou à tel imbécile de série télé ou de une de magazine. Les revendications partielles, l’identitarisme et leur récupération par le système capitaliste ont achevé de caricaturer une « culture gaie » qui sert de repoussoir pour les uns et d’arguments pour tous ceux pour qui l’homosexualité n’est qu’une déviance de bourgeois, d’occidentaux ou de mécréants, c’est selon.

Alors, à quoi bon sortir de l’ombre, si c’est pour être sous les projecteurs de cette société marchande ? A quoi bon sortir du placard pour se laisser enfermer dans les ghettos créés par et pour la bourgeoisie ?

Nous haïssons les réacs de tous poils et de toutes confessions qui eux, ne voudraient plus nous voir ni nous entendre, oui, nous les haïssons et nous voudrions les combattre jusqu’au dernier…

Mais, pour autant, nous ne nous laisserons pas instrumentaliser ni récupérer par les « homosexuels bien pensants », ni par ceux qui nous tolèrent simplement pour stigmatiser d’autres cultures et exalter leur fierté nationale ou républicaine.

Nous refusons de respecter les « bonnes mœurs » et de nous conformer à la norme du couple, de la famille nucléaire.

Nous ne voulons pas d’une intégration ou d’une quelconque reconnaissance sociale trop étroite pour nos aspirations à la différence et à la liberté.

Nous refusons d’être des victimes et préférons rendre les coups de mille manières plutôt que d’en appeler à la protection policière et aux compensations judiciaires.

Nous ne correspondrons pas aux rôles qu’ils veulent nous assigner.

Nous ne visons pas à aménager cette société capitaliste et patriarcale.

Nous ne voulons œuvrer qu’à sa destruction, à la liquidation de toutes formes de dominations.

Quelques pédés prêts à riposter, avril 2013.

« Queer Ultra Violence »

Admin — Sun, 07 Sep 2014 23:18:55 +0000

http://infokiosques.net/IMG/pdf/QueerUltraViolence-cahier.pdf

Cette brochure est une traduction d’extraits du livre « Queer Ultra Violence : Bash Back ! Anthology » publié en 2011 par Ardent Press aux États-Unis, anthologie du mouvement queer insurrectionnaliste Bash Back !

« Les queers sont marquéEs comme des victimes tandis que la violence n’est jamais vue que comme l’outil des maîtres. Le projet anarcho-queer incarné par Bash Back ! est avant tout un refus du statut de victime et une réappropriation de la violence qui nous a été enlevée par l’idéologie progressiste et utilisée contre nous par nos agresseurs et par l’État. Le tournant opéré par Bash Back ! lors de sa rupture avec celleux qui ont refusé de reconnaître l’importance de cette réappropriation a été crucial. Il a permis de solidifier et de construire la cohérence de la tendance queer insurrectionnelle autour de la question de la violence… »

Sommaire :
– Introduction à l’édition française
– Vers la plus queer des insurrections
– Intimité criminelle
– “L’Enfer n’a de Furie plus grande” : Chronologie de l’insurrection Genderfuck
– Vers un transféminisme insurrectionnel
– Théorie de la Pute
– Le Pronom que je préfère est la Négation
– Anarchie de la mode : Entretien avec Le Boulevardier
– Milwaukee : Solidarité avec toutes les Tueureuses de Flics
– Bash Back ! est mort ; Vive Bash Back !
– Glossaire

On s’encule, ils spéculent – Eurocrade, Marseille, 2013

Admin — Thu, 04 Sep 2014 13:09:32 +0000

Texte émis par un collectif de féministes, trans, pédés, gouines, bi.es, queers, asexuel.les, et tordu.e.s en tous genres, majoritairement blanc.hes, cisgenre et valides.

« Que le temps fort de l’Europride se déploie à Marseille est une opportunité (…) pour le positionnement de Marseille comme métropole européenne ouverte et attractive pour les LGBTI dans tout l’espace euroméditerranéen. »

« Vous pourrez profiter de la ville historique, du nouveau quartier de la Joliette sur le territoire Euro-Méditerranée, dîner sur le port, déambuler dans le quartier des créateurs – le cours Julien –, visiter le quartier historique du Panier – Plus belle la vie – ou encore profiter de la plage spécialement aménagée pour vous. »

(Extraits du site officiel de l’Europride Marseille 2013)

Déjà capitale européenne de la culture depuis début 2013 ; du 10 au 20 juillet, avec l’€uropride, Marseille devient capitale européenne de la culture gaie et lesbienne « mainstream » : les chantiers continuent et on nous remet encore une couche de peinture rose, avec cette fois-ci quelques touches d’arc-en-ciel ! Alors, puisque ce coup-ci on se sert de l’alibi culturel aux couleurs des fiertés homosexuelles, nous, féministes, trans, pédés, gouines, bi-e-s, queers, assexuel-le-s, déviant-e-s de la normalité… et habitant-e-s de Marseille, prenons la parole et partons à l’offensive pour dénoncer l’instrumentalisation et ne pas collaborer à ces politiques d’aménagement urbain qui, entre autres, installent les plus riches à la place des plus précaires, processus que, dans un certain jargon, on nommegentrification(1).

Le choix de Marseille pour le déroulement de ces événements vise à valoriser l’image de la ville afin de répondre aux exigences impliquées par son statut de pivot économique européen dans l’espace méditerranéen. Le faste du divertissement attire l’oeil et cache ce qui se trame derrière lui.

Marseille est probablement la dernière grande ville de France à ne pas être complètement aseptisée. Pour y remédier, des moyens, et pas des moindres, sont mis en oeuvre, grâce à l’opération Euromed(2), à l’Agence nationale de rénovation urbaine(3), aux partenariats publics-privés entre la métropole et, entre autres, les bétonneurs Vinci, Eiffage et consorts… Après avoir laissé l’habitat se dégrader, il s’agit de virer les pauvres des immeubles vétustes du centre-ville et de les remplacer par des bureaux, des infrastructures culturelles, des commerces et logements de standing. Une grande entreprise de pacification, de « reconquête », s’est engagée dans le cœur de la ville où le pouvoir et la bourgeoisie se donnent à voir, exhibent leur image de marque.

De vastes projets immobiliers pullulent un peu partout. Le Vieux Port est désormais muséifié et javellisé. Le Panier est rénové en décor de série télé, et Belsunce s’apprête à accueillir une population toujours plus aisée. Noailles devient un quartier commerçant qu’on voudrait « exotique » ou « cosmopolite », envahi de flics, de caméras et de touristes. Le marché aux puces des Arnavaux sera aseptisé, transformé par Euromed 2 en « marché des cinq continents ».

« Ici on est entre le Marais et Montmartre. » Voilà ce qu’affirment les promoteurs de l’€uropride à propos du Cours Julien… Le Cours Julien et la Plaine deviennent, certes, un quartier « boboïsé » « festif » et « créatif » avec sa branchouille-attitude, ses terrasses blindées. De là à comparer le quartier à Montmartre ou au Marais, c’est prendre les rêves des spéculateurs immobiliers pour une réalité ! Quelques petites entreprises LGBT y fleurissent certes aux côtés de boutiques de créateurs mais, même si la spéculation bat son plein, on reste assez loin des tarifs au mètre carré(4), seul véritable enjeu de toutes ces transformations pour les décideurs. Cela dit, le décor est planté, le Cours Ju, filmé par les caméras de la ville est déjà bien clinquant et augure de ce qu’il se passe sur tout le quartier de la Plaine. Il ne reste plus qu’à y attirer une population aux portefeuilles encore plus garnis et à éjecter les derniers récalcitrant-e-s. Certain-e-s, en tout cas, s’y attèlent déjà, tel ce commerçant (gay) du Cours Ju, caricature bien réelle de cette bourgeoisie bien pensante de gôche, qui a réussi à coups de citoyennisme zélé et de pétition à faire en sorte que dégagent les « zonards », mendiant-e-s ou travailleur-euses du sexe de sa rue. On peut aussi citer ce bar lesbien, place Jean Jaurès, où l’on fricote avec la police aux frontières.

Le village de l’€uropride s’installe à la Friche de la Belle de Mai, désormais lieu en vue de la culture capitale… L’ancienne manufacture de tabac accueille le pôle média où l’on tourne Plus belle la vie, le pôle culturel où l’on croise des artistes et des touristes qui se baladent en taxi ou en pousse-pousses au coeur d’un quartier si « typique »… Autres quartiers, même ambition de faire du fric : la Belle de Mai et Saint-Mauront restent jusqu’à présent des quartiers populaires où les gens friqués sont pour l’instant minoritaires. Mais les spéculateurs savent à quoi s’en tenir : il fait bon y investir. Grâce à leurs proximités avec les quartiers Euromed et le centre-ville, grâce à la fréquentation de la Friche, des commerces pour riches et des infrastructures culturelles qui s’y installent, grâce à toutes celles en projet notamment à Saint-Mauront, grâce à la transformation de la caserne du Muy en campus universitaire : ces quartiers ont un avenir immobilier tout tracé. On y vit actuellement en partie dans des logements que les bailleurs laissent se dégrader, au milieu des rats et des cafards, mais, ça construit, ça rénove, on incite les uns à partir pendant que d’autres arrivent, attirés qu’ils sont par les évènements culturels mais aussi par le « charme » d’un quartier qu’on vend pour son « âme de village » et « ces communautés qui cohabitent et se respectent ». Pacifier pour coller à l’image publicitaire de l’agence immobilière, tout en s’assurant que cellezésseux qui seront contraint-e-s de partir, continuent à se faire la guerre (les fils et filles d’immigré-e-s contre les Rroms, les locataires contre les squatteur-euse-s, les mecs virils contre ceux qui le sont pas assez etc.). Peu à peu, alors que les uns ou les unes partent, une nouvelle population s’installe, et ne tardera pas à trouver cellezésseux qui restent trop bruyant-e-s, trop odorant-e-s, trop voilé-e-s… et à les dénoncer, quand la loi le leur permet.

Le J4 accueille la cérémonie d’ouverture et une partie des soirées de l’€uropride. Désormais s’y dresse le Musée des Civilisations de l’Europe et de la Méditerranée. Inauguré début juin, le Mucem accueille l’expo « Au bazar du genre, féminin-masculin en Méditerranée » qui scelle une appropriation par la bourgeoisie hétéro blanche des réflexions autour du genre et des sexualités. Les luttes féministes, trans, homosexuelles, queers…, nos existences en somme, y sont muséifiées, vidées de leurs sens, pensées avec les termes des puissants. On se rend dans ce « grand marché » en famille, pour y observer les curiosités exposées : des photos de femmes voilées en talon, des vidéos des premières gaypride y croisent celles de cérémonies de dévoilement organisées dans les colonies(5), ou encore des pisse-debout, des préservatifs féminins, des hymens artificiels et des badges féministes en vitrine…

Joliette, J4, quais d’Arenc : lieu phare de la transformation urbaine opérée ces dernières années par le projet Euromed, qui s’étendra jusqu’aux Crottes et à La Cabucelle. A la place des logements ouvriers, des docks, des entrepôts et autres espaces industriels et portuaires, se dresse aujourd’hui un quartier d’affaires, des bureaux à n’en plus finir pour y accueillir des activités tertiaires « innovantes » ou des sièges d’entreprises, comme la tour de la CMA-CGM (compagnie des porte-conteneurs). On y trouve aussi le silo, transformé en salle de concert et de spectacle, la future galerie marchande et son Multiplex et bien sûr les docks des Sud (qui accueillent les soirées de l’€uropride) : tout un commerce culturel pour jeunes cadres dynamiques.

Au final, un nombre incalculable de projets de rénovation urbaine sont en cours ou partiellement réalisés et rendront Marseille si parfaitement semblable à d’innombrables autres grandes villes. On a bien là un phénomène de normalisation, d’homogénéisation des villes, toutes sur un même modèle : à chaque pièce du puzzle, sa fonction.

L’€uropride s’installe dans des endroits huppés, symboliques de la politique de la ville. Cet évènement s’adresse aux lesbiennes et gays qui ont pu montrer patte blanche et s’intégrer. Cellezésseux que les intérêts capitalistes souhaitent accueillir au coeur de la ville à la place de cellezésseux qu’on voudrait cantonnés dans des cités dortoirs encerclées par la police, dans les usines ou dans les mêmes bureaux mais aux heures de ménage, ou encore dans les prisons (et autres centres de rétention, établissements pour mineurs, maisons d’arrêt, hôpitaux psy).

La ville elle-même devient un lieu d’enfermement. Les urbanistes combattent les angles morts, tous ces espaces qui échappent encore au regard des caméras de vidéosurveillance. Autant de lieux d’une sociabilité qui n’est pas encore totalement intégrée à la normalité et aux flux contrôlés : des “marchés aux voleurs”, des zones où l’on peut se retrouver pour tenir les murs, des espaces libres pour s’y rencontrer entre pédés (et plus si affinités), d’autres où les travailleuses-eurs du sexe emmènent leurs clients… Il s’agit, au final, d’empêcher tout rassemblement, tout arrêt, tout attroupement. La configuration des lieux et l’architecture sont pensées pour des interventions policières, voire militaires, rapides et efficaces.

Nous, féministes, trans, pédés, gouines, bi.es, queers, asexuel.les, et tordu.e.s en tous genres refusons de collaborer avec cette machine de guerre et son alibi culturel, avec les concepteurs et les profiteurs de ce système dont la politique d’aménagement urbain n’est qu’une des multiples facettes. Nous choisissons de prendre la parole et de visibiliser nous-mêmes nos déviances à l’ordre hétéropatriarcal et homonormé. Nous refusons de nous laisser confiner dans les endroits spécialisés où l’on exploite commercialement notre besoin de rencontre. Nous nous battrons pour défendre des lieux de rencontre (et/ou de « racolage ») qui ne sont pas contrôlés par des patrons, des macs ou une quelconque autorité, des lieux où il n’y ait pas besoin de puce électronique ni d’aucun moyen de paiement pour s’y rendre. Pour que naissent ou renaissent ces lieux, dans nos quartiers, en groupant nos forces face aux flics, aux machos ou aux fachos qui voudraient nous en chasser… Parce que souvent notre genre ou notre apparence nous contraignent à n’exister que dans certains espaces-temps, nous voulons nous réapproprier la ville parce qu’elle est aussi, dans son ensemble, presque systématiquement conçue et vécue selon le modèle hétéro-patriarcal et la division sexuée du travail(4). Nous voulons reprendre la parole des mains de ceux qui se la sont accaparée pour faire passer leurs arguments publicitaires de tour-operator gay-&-keuf-friendly, leur discours libéral, sécuritaire et ethno-centré, si semblable à celui de l’ensemble de cette classe dirigeante qui, de gauche à droite, mène des politiques qui renforcent l’exclusion, l’exploitation et les dominations.

A toustes cellezésseux, quels que soient nos genres, nos sexualités, nos cultures, nos couleurs de peau, à cellezésseux pour qui cela signifient, d’une manière ou d’une autre, que nous n’avons plus notre place dans la ville, à nous de refuser la réduction des espaces à leur simple fonction dans la machine productive, à nous de refuser l’absorption de l’ensemble de nos rapports dans cette spirale capitaliste. A nous toustes de ne pas nous contenter de la maigre place qu’on nous laisse mais d’en déborder.

Des habitant.es de Marseille féministes, trans, pédés, gouines, bi.es, queers, asexuel.les, et tordu.e.s en tous genres, majoritairement blanc.hes, cisgenre et valides.

1 – « L’embourgeoisement des quartiers populaires passe par la transformation de l’habitat, des commerces et de l’espace public, ce qui en fait un processus spécifique qu’on appelle gentrification. Cette transformation matérielle peut prendre différentes formes, comme la réhabilitation du bâti ancien ou sa démolition et son remplacement par des bâtiments neufs. Elle peut être progressive et diffuse, à l’initiative des ménages acquérant et transformant peu à peu les logements, ou de promoteurs immobiliers et de commerçants, ou au contraire planifiée par les pouvoirs publics et transformant d’un seul coup un quartier entier ou un ancien espace d’activité ouvrier (friche industrielle, portuaire, ferroviaire), le plus souvent en partenariat étroit avec des promoteurs privés. » (Anne Clerval, La Lutte des classes dans l’espace urbain, extrait d’entretien, in Lutte des classes et aménagement du territoire, http://basseintensite.internetdown.org)

2 – « Euromed » est une opération « prioritaire » d’aménagement du territoire mise en oeuvre par décret ministériel en 1995 et qui s’étend d’abord sur le périmètre Euromed 1 (la rue de la République, Arenc, la Joliette, la Friche Belle de Mai et la caserne du Muy, Saint-Charles / Porte d’Aix…) puis Euromed 2 (la Cabucelle, les Crottes, Bougainville, les puces des Arnavaux, les Aygalades, le futur éco-quartier Allar…). L’Etablissement Public d’Aménagement Euroméditerranée est une entreprise privée financée et administrée par des acteurs du secteur public (ministres, élus de la ville, préfet…).

« Euromed est l’outil local idéal pour la « restructuration de Marseille » (…) qui s’opère à coups d’expropriations, d’expulsions, d’exercice à outrance du droit de préemption (c’est-à-dire qu’Euromed est toujours prioritaire pour racheter les immeubles de la zone). (…) Il y a un côté exemplaire dans les projets Euromed du simple fait que « l’aménagement du territoire » se déploie et se décline aussi bien à l’échelle de la ville qu’à l’échelle internationale, en passant par l’échelle européenne. » (Marseille Infos, spécial Euroméditerranée, http://basseintensite.internetdown.org/IMG/pdf/euromerde.pdf)

« Les quinze premières années d’Euromediterranée donnent à voir un projet de développement économique efficace appuyé sur une volonté municipale de gentrification des quartiers arrière-portuaire. Ce projet économique et urbain était justifié par la situation de crise d’une ville en mal de régénération. » (Marseille Euromediterranée, accélérateur de métropole, Brigitte Bertoncello, Jérôme Dubois, 2010)

3- L’Agence nationale pour la rénovation urbaine (ANRU) est un établissement public industriel et commercial créé par la loi d’orientation et de programmation pour la ville et la rénovation urbaine du 1er août 2003, afin d’assurer la mise en oeuvre et le financement du Programme national de rénovation urbaine (PNRU) qui concerne les « Zones urbaines sensibles ». Pour Marseille, la politique de l’ANRU se décline en 14 projets de rénovation qui sont essentiellement dans les quartiers au Nord : la zone Centre Nord – pour Belsunce, La Villette, National… – ; Saint-Mauront ; Saint-Paul ; Malpassé ; Les Flamants ; Saint-Barthélémy, Picon, Plan d’Aou ; Callisté ; Saint-Joseph ; Les Créneaux ; La Viste ; La Solidarité ; La Busserine, avec un futur pôle d’attractivité économique sur la place de la gare et où, comme à La Savine, le désamiantage est prétexte à détruire les logements pour « reloger » ailleurs les habitants. C’est aussi, au Sud, le quartier de la Soude – Hauts de Mazargue, qu’ils envisagent de réhabiliter avec une démarche « éco-quartier », à proximité du nouveau Parc national des Calanques, et dont les nouveaux logements, à l’image des HLM construits dans le quartier des Catalans ou face à la plage du Prado du temps de Deferre, seront réservés à une clientèle sinon ethniquement au moins socialement homogène : des cadres, des employés de la Ville ou apparentés.

4 – Dix ans après l’installation du premier bar gay dans le Marais, en 1990, le tarif de l’immobilier était déjà à 3800€ le m2, 20 ans après, en 2010, il est passé à 9300€ !

5 – Les colons français ont mené d’importantes campagnes de dévoilement au Maghreb. Le 13 mai 1958 à Alger, place du Gouvernement : des musulmanes sont montrées sur un podium pour y brûler leur voile. L’enjeu de cette mise en scène est de taille : il faut pour les autorités coloniales que les femmes algériennes se désolidarisent du combat des leurs.

6 – « La division sexuelle du travail rend possible une des divisions spatiales fondamentales dans la ville moderne. C’est parce qu’il y a séparation entre travail domestique et travail salarié et attribution de l’un aux femmes, de l’autre aux hommes qu’ont pu se constituer des espaces-temps distincts, que l’on a pu même penser l’organisation de la ville en fonction de cette distinction, et nommer des catégories d’espaces correspondant à chacune des fonctions. Et la situation spatiale des femmes n’est pas ici seule en cause. Les deux sexes sont pris dans cette organisation, ils la construisent. Le fonctionnement de la ville reflète et renforce bien les rapports inégalitaires entre hommes et femmes que l’on constate par ailleurs. Il est bien une construction dont la cohérence, et donc la solidité, reposent sur une certaine division entre les sexes. » (A propos de la construction sexuée de l’espace urbain, Jacqueline Coutras, 1997)

>>> Trouvé sur marseilleonsencule.noblogs.org

Non à l’instrumentalisation de la question trans par les soutiens du patron de La Mutinerie

Admin — Mon, 01 Sep 2014 00:51:30 +0000

Texte de juillet 2014.

Nous sommes trans et non blancs/racisés. Nous vivons dans notre chair le fait que ces deux aspects de nous-mêmes nous précarisent. Nous sommes à la fois grévistes et soutiens de la grève à la mutinerie. Nous en avons plus que marre que le patron de ce bar et tous ceux qui le soutiennent utilisent la question trans pour faire diversion sur les questions d’exploitation capitaliste, raciste et sexiste dénoncées par les grévistes.

Les rappels sur la transidentité du patron sont malhonnêtes car on dirait que lui seul était trans et concerné par des oppressions de genre et sexualité. Or le patron de la mutinerie n’est pas un trans perdu tout seul au milieu de personnes cis (c’est à dire non trans). Il est un trans dans un milieu queer : il y avait d’autres trans, précaires et aussi non blancs. A la mutinerie, peu importe ses opinions politiques ou identités, il est un patron. Un patron qui a comme employé-e-s des meufs, trans ou cis, des mecs trans et des gouines. Ce n’est donc pas sa transidentité qui est déterminante, mais le fait qu’il est le patron de ces personnes.

Un patron, qu’il/elle soit homo, bi, lesbienne, trans, ou tout ce qu’on voudra, est un ennemi de classe face à ses employé-e-s. Le capitalisme a de beaux jours devant lui s’il suffit que le patron ne soit pas l’homme hétérosexuel cis pour qu’on arrête de le combattre avec la même détermination.

Combien de trans ont accès à la possession d’une entreprise ? Sûrement très peu. Ce ne sont que des privilèges de classe qui peuvent le permettre dans un monde aussi transphobe, et cela a des implications concrètes. En possédant un bar, le patron de la mutinerie n’est pas concerné par les discriminations à l’emploi puisque c’est lui qui embauche . Pareil, pour trouver un logement, il est favorisé contrairement aux autres trans qui n’ont pas les filets de sécurité dont il dispose pour constituer un dossier. Tant mieux pour lui, mais qu’il n’essaie donc pas de se transformer en une victime d’un complot transphobe quand ses employé-e-s noirs et arabes, queers et trans, précaires, se rebellent contre lui. On accuse les grévistes « d’utiliser le politique » mais que font le patron et celles/ceux qui le soutiennent avec la question trans ?

Quand des trans sont précaires, exposé-e-s à de grandes difficultés matérielles, sans emploi et logement, nous refusons catégoriquement qu’un sujet aussi sérieux que la transphobie serve à défendre un patron bourge. Alors oui nous sommes trans, mais redisons ici que le patron de la mutinerie est un ennemi de classe. Dans ce contexte, la transidentitié ne suffit pas à nous rendre frères et soeurs, et vu le racisme et le classisme qu’a révélé cette grève, nous ne le serons jamais.

Enfin, si tous ceux qui soutiennent le patron parce qu’il est trans s’intéressaient vraiment à la condition des trans :

Pourquoi ont-ils été plus pris de compassion pour la situation du trans patron et pas du tout pour celle du trans gréviste ?

Pourquoi n’ont-ils pas non plus hésité à salir de manière raciste les trans non blancs en soutien à la grève, en les accusant par exemple de vouloir « casser le bar », choses qu’ils n’ont jamais dites ? [Ajout : le 21/08/14 nous tenons à préciser ce point qui illustre le racisme, particulièrement envers les pauvres de cité : un des deux trans racisés qui a tenté une médiation avec le patron avant la grève a été accusé par le patron de l’avoir menacé, de vouloir le taper dans une ruelle, et pour finir, d’être avec 10 mecs pour casser le bar … On retrouve là le discours des soit disant « bandes de mecs dangereux de cité »…]

Et puis comment ont-ils pu penser qu’ils défendaient réellement la cause trans en utilisant autant de procédés anti féministes, en persistant à dire, malgré le nombre croissant de personnes impliquées dans la grève et en soutien, que ce n’est qu’une histoire « de meuf frustrée d’avoir été larguée » même quand ceci est totalement faux ?

Ce texte a été distribué et affiché aux UEEH 2014

Mutinerie à La Mutinerie, grève des cautions arabes et noires

Admin — Mon, 01 Sep 2014 00:37:20 +0000

Click here to read this text in english : Mutiny at La Mutinerie

Le 25 octobre 2013 publié sur soutienauxgrevistesinsoumiz.wordpress.com

La Mutinerie, bar du Marais à Paris, a la prétention de se définir comme un bar politique : « féministe antiraciste décolonial, par et pour les meufs gouines, trans, queers »¹. Il se veut collectif politique, horizontal et participatif. Avec des ateliers à prix libre, des projections, des débats, des événements incluant des réflexions sur le rapport entre dominant.e.s et dominé.e.s.

Nous – issues de l’immigration néocoloniale et de la traite, issues de banlieue et de milieu rural, tout.e.s pauvres donc sans héritage, précaires face au travail et au logement, avec nos loyers et familles à charges, sans réseau propre, sans le temps nécessaire à l’acquisition d’un capital culturel ou militant etc. – sommes employées à la Mutinerie.

Pourtant, au risque de nous mettre dans une précarité encore plus grande, nous dénonçons, publiquement maintenant, l’organisation et l’exploitation sexiste, raciste et classiste qu’il y a dans ce bar. Par ce texte, nous dénonçons la domination du patron sur ses employées, la domination des blancs sur les autres et la reproduction de normes hétérosexistes et néocoloniales.

Au vu de la renommée internationale que s’est forgée le bar en se servant de notre image et de nos luttes, nous avons choisi de diffuser ce texte le plus largement possible afin que tout le monde soit bien conscient.e de ce qui s’y joue.

>>> Ce bar prétend « refuser d’ignorer le classisme » pourtant depuis le début:

Ecart de salaire : On est payé entre 200 et 400 euros par mois sans être déclaré quand l’équipe-gérante gagne entre 5 à 10 fois plus par mois, au minimum.

Absence de droit du travail : Certain.e.s bénéficient de la possibilité de se faire payer les taxis, d’avoir des vraies pauses repas payées, d’avoir des congés payés, de fermer plus tôt, des arrêts-maladies, des avances extraordinaires, d’être payé.e.s par le bar et la sécu pendant leurs arrêts (et tant mieux) quand l’une d’entre nous a vu ses jours non-payés après avoir été hospitalisée ou l’autre par exemple. Basé sur une domination classiste, on renforce les plus riches dans leurs privilèges et surtout, on refuse de leur en retirer au profit d’une juste répartition qui bénéficierait à celles dont la condition inférieure est considérée comme normale.

Différences de traitement : Certain.e.s performeur.euse.s, particulièrement les performeur.euse.s-employé.e.s de l’équipe, peuvent être payé.e.s jusqu’à 200 euros le quart d’heure ce qui correspond à un mois de salaire pour la majorité d’entre nous. Tandis qu’à prestation/performance égale, des rémunérations différentes sont mises en place. Aussi, quand eux se payaient directement dans la caisse, nous, nous devions quémander notre dû au point de se sentir illégitimes.

Véritable exploitation économique : Le flou maintenu sur le bar qui serait un collectif politique ou un lieu commercial a permis au patron d’entretenir différents privilèges et de nous exploiter. Faisant croire depuis des mois que le bar risquait de fermer, faisant faire du « bénévolat » pour le faire survivre, allant jusqu’à organiser une quête sur internet pour «sauver le bar» (dont le montant récolté reste inconnu). Nous apprenons qu’il l’a acheté (achat du fond de commerce) en son nom il y a environ un mois. Il fait lui-même la comptabilité du bar…
Pourtant, le week-end c’est nous qui assurons la rentrée principale d’argent qui lui a servi à devenir propriétaire du bar. C’est un cautionnaire pensant participer à un bar horizontal, qui a fourni une partie de la caution nécessaire à la location. Depuis, en soutien il s’est retiré du projet jusqu’à nouvel ordre. Notre travail a pu assurer la pérennité et la renommée de la Mutinerie: en un an ce qui se fait passer pour un projet collectif, un bar autogéré est en fait ni plus ni moins un bar capitaliste comme les autres dans lequel le patron est devenu propriétaire.

>>> Ce bar se vend comme « antiraciste décolonial », pourtant nous subissons :

Une Stigmatisation raciale : rumeurs infondées sur des listes de travail collectives désignant certaines nommément de voleuses (les arabes), jugeant par ailleurs d’autres trop lentes (les noires de l’équipe).

Une Répartition raciale des tâches : d’une façon générale, le ménage et les livraisons n’étaient assurés que par nous. Les WC que l’équipe-gérante se refusait d’effectuer et dont le nettoyage est devenu un véritable bizutage pour certaines d’entre nous dès leur arrivée au sein de l’équipe. Aucune responsabilité décisionnelle ne nous a jamais été concédée. Ne serait-ce qu’une consultation sur nos propres plannings.

Une Répartition raciale des temps de travail : les noires et les arabes ne travaillent qu’ensemble le week-end parce que les blancs refusent de travailler avec nous (trop lents, trop violents). S’ajoutant à ça, la rémunération du week-end n’est même pas supérieure à celle de la semaine…

Comment devient-on agressives ?

Les personnes racialisées ne travaillent donc qu’entre elles et uniquement le week-end dans ces conditions et pour ces raisons. Ce sont les jours où il y a le plus de monde, de travail (faire le ménage et les livraisons accumulées de la semaine…). Le week-end correspond aussi aux plus grandes rentrées d’argent, à une gestion de personnes plus violentes (alcoolisées, sous produit, racistes, sexistes, lesbophobes, etc.). C’est aussi avoir affaire très souvent aux keufs (plusieurs fois, nos identités ont été relevées alors que nous ne sommes pas déclarées), plusieurs d’entre nous se sont faites agressées (vêtements, sous-vêtements déchirés), touchées (fesses, seins…)… Et, tout ceci dans l’indifférence totale voire le mépris de l’équipe-gérante tout en accordant une attention démesurée à des caprices de confort². Les agressions que nous avons subies ont servi, au-delà de l’indifférence, à faire de nous des personnes violentes. Miroir de la société…

>>> Ce bar combat l’hétéronormativité et se veut féministe, pourtant nous subissons :

La notion de consentement : Ce lieu se revendiquant du féminisme tolère des prises d’espace, de visibilité et de pouvoir venant de personnes aux comportements douteux et abusifs. Et, plus généralement, ils ignorent ces comportements en fonction de la popularité des personnes impliquées.

Une domination de genre : Le patron nous possède. Il – blanc, de visibilité sociale hétéromasculine, patron d’un bar, et en interaction intime avec les principal.e.s concerné.e.s – propose du travail à celles – femmes, arabes, noires, venant de banlieue, sans travail…- qu’il convoite affectivement. Il entretient des relations sexuelles (dissimulées) avec (au moins) quatre de ses employées, aucune déclarée. Et, plus largement, avec plusieurs personnes du collectif de la Mutinerie. Il met ainsi en place un rapport de domination/privilèges sur ses employées-amantes.

Une mise en concurrence sexiste : Mensonges et larges faveurs financières créant des rivalités entre
Les employé.e.s. (déclarés/non déclarés, noir.e.s/blanc.he.s, bourgeois/prolétaires…) et les amantes (parmi les employées, les membres du collectif, les clientes… officielle/non-officielle…). Diviser pour mieux régner, le bar est devenu un véritable harem capitaliste. Tout devient une faveur accordée par le bon patron dans un réseau d’influence et de conflits d’intérêt motivés par l’argent, le sexe et l’orgueil, en un mot le carriérisme.

Silence et violence : Nombreux et nombreuses sont celleux qui savaient mais qui ont choisi de ne rien dire pire de cacher et mentir. On ne renonce pas si facilement à ses privilèges : être la favorite du patron, avoir son loyer payé, avoir plus de dates, être administrateur, performeur, graphiste ou autres pour la mutinerie, avoir un lieu de drague et où aller boire un verre, se donner bonne conscience alors qu’on a sous les yeux l’expression la plus directe de l’exploitation économique et des survivances néocoloniales. Alors que nos multiples remarques et critiques ont toujours été ignorées, déformées, invisibilisées ou réduites à des conflits personnels donc dépolitisées, il nous est maintenant reproché de ne pas avoir « osé » parler plus tôt.

Diffamation et exclusion : Certaines parmi nous se sont opposées à ce fonctionnement depuis des mois. Tout comme ont été refusé les tentatives pour acheter le silence de certaines³. Le patron a alors tenté de virer l’une d’entre nous. D’abord, en s’appuyant sur les rivalités entre employées-amantes qu’il avait créées. Puis, en organisant une véritable campagne de diffamation sexiste⁴, de rumeurs et d’accusations racistes⁵ afin d’organiser un vote entre l’équipe-gérante pour l’exclure sans même l’en/nous en informer. La campagne de décrédibilisation contre l’employée « à virer » se ponctuera par la dissimulation d’un compte-rendu de réunion. C’est dans cette ambiance que «l’employée à virer» s’est sentie obligée de se retirer (sans solde). D’autres l’ont soutenu et se sont solidarisées au regard de leur propre situation. C’est le début d’un positionnement organisé et public et la fin d’une croyance illusoire en des arrangements internes. La véritable Mutinerie commence enfin.

Nous dénonçons ce système néocolonial⁶ :

Comment ont-ils pu nier les profits engendrés grâce à notre travail ? Comment ont-ils pu ne pas s’apercevoir des privilèges dont ils bénéficiaient ? Et, évidemment, comment ont-ils pu ne pas se rendre compte d’une telle usurpation ? Leur aisance était directement liée à notre précarité pendant des mois. Leur niveau de vie a considérablement changé sous nos yeux pendant que nous nous faisions humilier et exploiter professionnellement et politiquement. Nous ne pouvons désormais qu’affirmer l’illégitimité de leurs présences. Ce bar, néocolonial et capitaliste, se sert de l’attrait exotisant de ses serveuses pour les soirées hypes du week-end et de l’image de nos luttes pour mieux nous exploiter.

Par ailleurs, les cautions noires et arabes qui servent de marionnettes, qui croient encore en l’illusion républicaine, qui espèrent l’assimilation ou performent leur race dans un folklore dépolitisé ne peuvent en rien servir de prétexte à l’égalité ou servir à nous opposer. Oui, on ne pense pas toutes pareilles…

Une fois la situation connue officieusement dans le collectif plus large de la Mutinerie, nous ne pouvons aussi que constater la réaction nombriliste et inconséquente des personnes blanches, inquiètes pour leurs réputations parce qu’impliquées. Majorité complice et silencieuse qui voit, se tait et étouffe, participe à ce système.

Nous avons conscience que ces oppressions sont aussi présentes dans l’ensemble des milieux militants blancs de gauche que nous connaissons pour avoir évolué parmi les mouvements féministes, les mouvements d’extrême-gauche, les mouvements antiracistes… Ce bilan reste encore douloureusement d’actualité dans bon nombre de milieux qui se veulent militants.

Nous nous mettons donc en grève illimitée, sans condition et immédiate.

> Nous exigeons un changement immédiat des statuts légaux du bar, que la direction et le fond de commerce soit collectivisés, ainsi que la démission des racistes de l’équipe. Nous voulons faire partie intégrante du rééquilibrage du bar et la redistribution des rôles décisionnels.

> Nous exigeons la suspension de tout événement politique jusqu’à nouvel ordre. La charte doit être retirée du bar et de tous les sites internet faisant référence à la Mutinerie. Nous voulons également que ce texte soit affiché sur place dès sa parution.

> Nous exigeons le paiement de tous nos arriérés, des arrêts-maladies et congés ainsi que le paiement rétroactif des week-ends, des heures de courses et de ménage effectuées depuis le début. Celleux d’entre nous qui refuseront de réintégrer ce lieu devront pouvoir bénéficier d’indemnités de chômage conséquentes.

> Nous exigeons la reconnaissance officielle des dommages infligés aux personnes concernées ainsi que la reconnaissance de la reproduction des oppressions de race, de classe et de sexe dans ce lieu. Pour finir, nous voulons des excuses publiques.

Des employées de la Mutinerie et leur allié.e.s,

Féministes radicailles, rurales et décoloniales !

Contact : mutineriealamutinerie@riseup.net

1 http://www.lamutinerie.eu/projet.html

2 Échanger les heures de travail à la dernière minute, prendre le travail des autres à leur guise et en fonction de la pénibilité, ne jamais travailler seul.e. Pire, quand on est clientes, nous demander de les remplacer plusieurs fois dans la même soirée, de changer les fûts ou de gérer les livraisons à leur place… C’est la culture du ressenti qui ne s’applique qu’à certaines personnes, empathie sélective.

3 Des indemnités personnelles, des dates en plus pour certaines, des pseudos travaux de bricolage, de rangement, de ménage…

4 L’une d’entre a été accusé à tort d’avoir eu des rapports sexuels dans la réserve pendant que la police fouillait le bar et/ou abandonnant le bar laissant les clients se servir…

5Des membres de l’équipe gérante ont toujours refusé, jusqu’à aujourd’hui, d’adresser la parole à certaines d’entre nous. Pour appuyer ces fausses accusations, menace de recourir à des soi-disant « témoins » de vols, d’agression sur une membre de l’équipe, de mauvais travail, de non professionnalisme et même d’accusations de comportements abusifs !!!

6A. Memmi « Portrait du colonisé, Portrait du colonisateur », Edition Corréa, 1957

Egalité des droits ? (slam)

Admin — Sun, 31 Aug 2014 13:28:04 +0000

Égalité des droits, non mais vous croyez quoi
égalité des droits, au regard de quoi
Décadent, décadent. Quand je serai dedans, moi aussi je pourrai rejeter les décadents.
Courir après, m’assimiler
Si intégré j’peux exister
Nantis, nantis. On va quand même pas rester planqués parmi les nantis. Pourquoi se réinventer un autre radeau quand on peut se pousser derrière le chefton en écarquillant un peu les parois du paquebot.
Avec mes pales papiers de blanc j’me fonds aux murs du bateau
les autres coulent, derrière, dans les tréfonds de l’océan
tant pis, y’a pas d’la place pour tous les manants
Faut bien q’y’en ai qui crèvent en sourdine pour flatter notre orgueil de couard
égalité des droits, non mais vous croyez quoi
égalité des droit, mais pour qui dans quelle voie
Avoir le choix de pouvoir se marier
ça c’est un combat, de pouvoir avoir le choix, ça s’appelle l’égalité
« je ne veux pas me marier mais je veux pouvoir avoir le choix de me marier »
Vas-y répète, j’ai pas compris, pas capté ta logique, mais je pense t’as pas le
temps de m’expliquer, ta logique tombe sous le sens
Va, rentre dans la danse, une alterno gaucho qui veut révolutionner c’est bien
beau mais ça va pas nous avancer bien haut,
Ni homme ni femme Zombie
ils sont bien rigolos ces jeunots mais bon un peu de sério
déjà tout le monde ne jure que par cela l’égalité des droits, et faudrait encore
leur expliquer, z’avez qu’à lire, on a pas le temps, faites pas semblant de pas
comprendre, normalisation des revendications,
et des trans qui se font castagner ? C pas la question, on ne parle pas de ça là,
des sans paps qui se font rembarrer ? Plus tard, dans la lutte y’a des priorités
des gouines qu’osent pas s’outer ? Les petits gais marchent fièrement devant Coq
au poing, colons avides, oubliant les sœurettes derrière
La cellule binaire reproductrice, un repère de rêve, pourquoi nous autres lgbt
s’en affranchir ?
C bien ce qui nous distingue, gouine, trans et pédés
Comme si ça pouvait nous ressembler, de faire exploser la cellule familiale
Comme si ça pouvait avoir du sens, de pas se retrouver assimilée à un ventre à féconder
Comme si on voulait s’échapper du piège de l’amour, comme seul repère
d’existence- se trouver d’autres possibles qu’une aliénation dans une cage, flambant
le rose bonbon
Abolition du mariage ? S’arracher le pactole du CAC 40 plutôt que de picorer les
baisses d’impôts des infortunés élus.
égalité des droits, mais pour qui dans quelle voie
égalité des droits, parmi vous j’en veux pas
« Je ne veux pas me marier mais je veux pouvoir avoir le choix de me marier »
Tiens c’est marrant ça me fait penser aux mecs qui ne veulent pas aller aux marches
féministes, non non ça les intéresse pas, mais qui veulent pouvoir avoir le choix
d’y aller !
J’assume mon sectarisme, j’veux vraiment pas avoir droit à la même réalité que
toi, j’aime pas les trompes l’œil ça déforme la vue, l’ordre des valeurs et des
priorités dans une vie. Parce que nos réalités sont différentes, dans une hétéro-
normativité oppressante jamais je serai ton égale alors j’veux même pas essayer !
Et viens me parler, viens de ton pote sans paps’ avec qui tu te maries, me parle
pas de contre- argumentaire, on partage des mêmes choix par défaut dans une
réalité borgne. Ça m’empêche pas de crier les idéaux qui planent au-dessus de
ma tête à chaque instant de ma lutte !
Quand est-ce que tu comprendras que ta lutte de suiveur toute tracée elle étrangle
ma rage à foison ? Parce que, p’tetr t’y crois qu’une fois le droit au mariage on
se rappellera des violences conjugales ? L’APGL est juste derrière, tapie dans
le coin, prête à rebondir au vol, la dernière pierre à l’édifice, que le tableau soit
complet à vos étroites réalités. Et viens pas me charger, que je suis une facho
contre la parenté des gais et des lesbiennes, dis-moi dans ton histoire c à quel
moment qu’on crée de la solidarité à plusieurs, même dans nos chaumières ?
Dans le genre, les luttes prioritaires, une meuf qui crève tous les deux jours et
demi sous les coups de son mari, ça te parle pas, ? T’as envie de ressembler à ça ?
Arrête steuplait, de caresser ton p’tit cul dans le bon sens du poil avec le mal
hors de ta portée
La violence de la cruelle normalité, elle frappe à ta porte, tu peux plus te détourner
Se raccrocher au symbole judéo-chrétien qui nous scelle les deux pieds liés sous
la croix et la bannière- t’abuse, la bonne idée !
Courir au diapason derrière la première connerie lâchée, vous avez pensé avant
de vous culbuter ?
Le devoir conjugal, nous aussi on y a droit ! Non si la nature m’a mise de côté
j’tirerai la nappe-forteresse de mon côté, j’renverserai à tort et à travers tous ces
20bouts de pied mêlés j’botterai en touche et me fouterai la tête dans le sable, plutôt
que de ressembler à vos gueules d’apôtres !
Parce que la réalité d’aujourd’hui c’est des gamines de 20 ans qui veulent se
marier et avoir des enfants, qui s’endettent déjà jusqu’aux dents parce qu’elles
ont pas le temps de penser autrement, et q’ça me fait flipper !
Parce que dans cette course à cotiser jamais on se tourne du côté de son voisin
pour lui serrer la main et chercher, c quoi ensemble qui nous ferait un peu de
bien ?
Parce qu’on faillit à chaque marche sur les routes de la solidarité, on a pas appris,
plutôt que la compétitivité ?
Parce que l’égalité des sexes ça se passe comme, des bofs bobos qu’offrent leur
bouquet aux meufs à la journée de la meu-fa, comme ça p’tetr bien qu’ils se les
taperaient, moi je joue pas dans cette cour-là !
Parce que l’homophobie est la première cause de mortalité des 12-25, pour cause
la virilité comme culte de la personnalité a trouvé son ennemi public number one.
égalité des droits, parmi vous j’en veux pas
égalité des droits, vraiment très peu pour moi

(Trouvé sur basseintensité.internetdown.org)

« Nous ne sommes pas capitalisables, nous sommes ingouvernables ! », Queerage, 1994

Admin — Sun, 31 Aug 2014 13:04:30 +0000

Vous nous avez imposé l’hétérosexualité comme seul modèle de sensibilité, de sensualité et de sexualité. Les garçons aiment les filles et les filles aiment les garçons. Votre conception de l’amour s’est limitée à la procréation de chair à canon, alors que la notre appartenait déjà au monde des désirs, du plaisir, de l’affection et des étoiles.

Puis, vous n’avez cessé de propager la haine des queers*, la haine des différences. Vous nous avez brûlé-es, enfermé-es, chassé-es, déporté-es, gaz-es, dénoncé-es, psychiatrisé-es, étudié-es, ghéttoïsé-es, expérimenté-es, nié-es puis attesté-es, testé-es, contesté-es et détesté-es.

Votre hétérosexisme n’a fait que nourrir notre rage. Votre haine n’a fait qu’embellir nos amours.

Aujourd’hui, plus que jamais, nous ne voulons ni de votre sexualité bénétier ni de votre normalité, ni de votre ennui ni de votre aliénation, ni de votre intégration dans ce système patriarcapitaliste, raciste, nourrit de la domination des un-es sur les autres.

Votre intégration c’est la désintégration de nos passions.

Nous ne cherchons pas à imiter ceux qui nous ont constamment réprimé-es. Vos images, vos clichées, vos jouissances virtuelles et marchandes ne nous intéressent pas. Nos amours et nos sentiments ne se normalisent pas, nos corps ne se commercialisent pas.
Nous ne sommes pas capitalisables, nous sommes ingouvernables !

QuEErAge

*Nous sommes queers parce que nous ne sommes pas hétéros, mais bisexuelles, lesbiennes, gays, travestis, transexuel-les, transgenres…

Tiré de Star, n°2, sept 94, « le zine de celles et de ceux qui rêvent de toucher les étoiles »
« Notre but : en finir avec le patriarcat. Nos moyens : Se battre avec rage pour aimer sans contrainte, sans ordre moral, sans sexisme et sans homophobie »
.

[actu] Conformiste, bourgeois, romantique : le mariage gay épouse les traditions

Admin — Fri, 29 Aug 2014 22:15:36 +0000

Au cœur de mariages de couples homos par «M», le magazine du «Monde»

publié le 29/08/2014 par le média mainstream Yagg

À en croire l’auteure de l’article, les couples qui se sont mariés jusqu’ici ont privilégié la tradition à la subversion.

«Je considère que, lorsqu’on occupe une position sociale supérieure, la vie privée n’existe plus et qu’il faut se montrer pour aider les jeunes gays vivant dans des milieux moins libéraux», a confié Jean-Paul Cluzel, le président du Grand Palais, à la journaliste du Monde Raphaëlle Bacqué. Il lui a donc ouvert les portes de son mariage avec Nicolas Droin, le directeur de l’Orchestre de chambre de Paris. Parmi les invité.e.s, Alain Juppé, Valérie Trierweiler, la directrice de la danse de l’Opéra de Paris Brigitte Lefèvre, le PDG de la Fnac Alexandre Bompard, et des énarques… Une ambiance bon chic bon genre, où l’on pouvait se frotter à «des costumes élégants et des cravates en soie».

L’ouverture du mariage avait beau être décriée comme un élément de rupture avec des traditions millénaires, dans de nombreux cas, les couples d’hommes et les couples de femmes qui se disent oui respectent à la lettre l’étiquette. «J’avais insisté pour que l’annonce de notre union soit publiée dans le Bulletin quotidien, cette bible des élites administratives françaises», souligne ainsi Jean-Paul Cluzel, lui aussi sorti de l’ENA et membre de l’Inspection des finances. Finalement, «ce fut un mariage classique avec alliances, champagne et quelques non-dits» puisque les familles des mariés ne leur ont pas offert de cadeau, sans donner d’explication particulière.

L’article de M, le magazine du Monde, décrit d’autres mariages mondains, mais aussi des unions de couples moins en vue. «On y retrouve les mêmes rituels, alliances, bouquets et vins d’honneur comme si, célébrées sous les ors de la République, les amours homosexuelles adoptaient aussi les conformismes de l’hétérosexualité», écrit Raphaëlle Bacqué. La journaliste, parfois avec quelque maladresse, relève quelques particularités propres aux couples gays ou lesbiens. Pour certain.e.s, le mariage serait «trop ringard» ou cette cérémonie vue comme «une forme de compromission». Les couples de même sexe se permettent aussi quelques excentricités, constatées ça et là. Mais dans l’ensemble, «on ne moque surtout pas l’institution, lorsqu’on choisit de s’y soumettre, et l’on rêve au contraire de “normalité”», peut-on lire. Un rêve que l’on touche déjà du doigt, semble-t-il: ouvrir le mariage «accélère la banalisation de l’homosexualité, et donc son acceptation», n’hésite pas à affirmer M. Cette mesure qui a réveillé le pire – les défilés en rose et bleu – charrierait aussi le meilleur, comme le veut la formule consacrée.

par Julien Massillon

(source mainstream : yagg)

Démystifier la beauté, GLH, 1975

Admin — Mon, 25 Aug 2014 00:36:10 +0000

Beauté et homosexualité : ça y est,on va tomber dans tous les clichés, de ceux de l’imagerie de l’éphèbe grec, ou de ceux de l’écriture esthétisante, de Wilde à Proust, bref de tout ce qui falsifie l’homosexualité en y amalgamant jeunesse, beauté, culture et fric ; une telle vision ne recouperait que le discours des homosexuels bourgeois, qui est aussi celui de France-Soir¹. Car l’essentiel n’est pas l’objet de beauté mais bien plutôt sa résonance sociale, c’est-à-dire le désir qu’il engendre, refoulé ou réalisé, dans ou malgré les structures sociales : voilà l’homosexualité de notre quotidien, celle de la rue, du travail, de la structure familiale, partout explicite ou partout latente, mais partout à l’œuvre. Et la beauté, quelle que soit l’idée qu’on en a ou qu’on nous enseigne, ne manque pas d’y participer.

La société a un discours sur la beauté, même qu’elle en propose partout le modèle ; de quoi ? de la beauté ou de la société ? Des deux: c’est le blanc mec, mince, viril, entreprenant, également intelligent et cultivé mais juste ce qu’il faut.

Pour la femme, ses critères de beauté sont ceux qui siéent à sa docilité : minette, épouse comblée, mère épanouie, ménagère aux jolies mains, vieille dame digne, ou pute exutoire : de l’enfance au troisième âge, de la famille aux mass médias, au milieu de toutes ses servitudes, elle a parfois cinq minutes pour « se faire une beauté ».

Le but est d’autant mieux atteint que le modèle, à incarner et à faire vivre chez l’autre, toujours remémorisé, est ressenti comme absence et comme manque de beauté à combler. Beauté et rôle social sont présentés comme logiquement liés.

la quête des corps

La beauté de la jeunesse c’est l’exaltation du corps viril, du sport aux Jeunesses Hitlériennes, de la promotion sociale à la bagnole de sport, des pubs qui utilisent des sujets de plus en plus jeunes à l’industrie internationale du jeans. Autant d’amalgames beauté/jeunesse qui déclenchent la contemplation et la consommation, soutiennent l’ordre socio-économique, tandis que, sur le refoulement et la sublimation, prospère la misère sexuelle.

L’homosexualité n’échappe pas à la rentabilisation des critères de beauté, impuissante qu’elle est à se démarquer de façon cohérente ou significative du culte de la virilité ou de l’image aliénée de la femme. Le culte du cuir, du blouson, du motard, enfourchant et domptant sa machine entre les cuisses, ou celui, plus complexe, du travesti qui reprend à son compte les attributs de séduction —par mimétisme ou provocation — de la femme, l’illustrent bien.

La quête des corps, la drague, se font certainement de façon plus souple chez les homosexuels, mais l’imagerie sociale ne les traverse pas moins et permet la rentabilisation.

Ce sont les revues pornos qui n’offrent à la masturbation que des étalages des musculatures huilées, de corps dénudés aux positions phallocrates.

C’est cette désincarnation fascinante et frustrante de l’image de deux corps jeunes et « beaux » qui nous fait marcher et courir au fond des cinés pornos pour y subir, dans la passivité obligatoire, la vision d’un film surtaxé et débile (« II s’agit de durcir davantage votre sexe Monsieur le Ministre » disait un député R.I. à l’assemblée nationale lors du récent débat sur la pornographie ; charmant lapsus !).

dictature de l’œil

On interdit une revue de petites annonces sexuelles et on publie l’Histoire d’O dans l’Express, ce qui est nettement plus rentable (augmentation de la diffusion – et du phallocratisme – de 30 %).

La même fascination par l’écriture et l’image passe par les stars de la pop music et du cinéma : Marylin Monroe et Mick Jagger, références, parmi d’autres, des homosexuels, qui se révèlent des écrans à phantasmes parfaits.

Il y a aussi la destruction systématique ces mois-ci, des tasses de Paris, et parallèlement l’ouverture de boites, ce qui permet de canaliser les homosexuels vers des lieux moins libres et gratuits, plus contrôlables et payants.

Hors de la consommation et de la dictature de l’oeil, point de salut. Le discours libéral s’aligne sur la rentabilisation. Si cette dernière est combattue, la tolérance laisse la place à la répression. Si on est homosexuel, alors il faut vivre caché, être riche ou gigolo, consommer l’image et pratiquer le voyeurisme. Ce qui nous force à la construction d’une identité qui sera homosexuelle et bourgeoise ou ne sera pas.

A travers ces pratiques, la communication reste une illusion : le chantage à l’image, le jeu de la séduction, ne conduisent pas à la jouissance authentique, ce que la beauté laissait sous-entendre. Et sur fond de rareté, le pédé solitaire erre, dans la rue, dans le métro, les yeux écarquillés de frustrations, entre le boulot désérotisé pour raisons de production, et la famille désérotisée pour raisons de reproduction. Nous sommes loin des visions du couple micheton-gigolo diffusé aux masses par France-Soir¹.

Nous avons tous connu de douloureux retours à la réalité quand nous avons l’imprudence de cautionner ceux qui s’imposaient à nous par leur seule présence séduisante. Ces belles gueules ou ces beaux corps ne présentaient pas leur beauté comme un simple hasard de naissance mais comme un privilège aristocratique. Et notre crédit aux critères de beauté est proportionnel à notre faculté de tomber amoureux. Cette abnégation de soi et cette fuite de la réalité extérieure sont légitimées curieusement par l’idéologie internationale du couple et de la fidélité, quand ce n’est pas, pour les hétérosexuels comme pour nous déjà aux Pays-Bas, par celle très officielle du mariage.

étiquetage

Il y a aussi ce carburant efficace au maintien de la notion de beauté qu’est le phantasme, qui nomadise le désir, et du coup désexualise la plupart de nos rencontres quotidiennes.

L’étiquette sexuelle, sociale et revendiquée comme telle, est répressive pour tous et réduit et hiérarchise par le processus de la sélection, bref divise pour mieux régner ; le pédéraste (beau = jeune), le gérontophile (beau = vieux), le nécrophile (beau = mort), le voyeur (beau = image), l’homosexuel (beau =homme), l’hétérosexuel (beau = femme), bref nous tous crispons notre désir au lieu de l’écouter ; mon corps, ton corps, sont morcelés comme des quartiers de boeuf, en morceaux de choix et en rébus. Les localisations officielles du désir sur le corps, appelées zones érogènes, se maintiennent par le refus d’en érotiser d’autres, pour finalement ne jamais aboutir à l’entière érotisation du corps, comme notre sélection à celle du corps social.

Le refus individuel et social d’une prise de conscience globale du corps construit la Beauté, ce problème aussi vivace que mensonger.

La répression sexuelle et son ombre, l’autorépression, institutionnalisent la sublimation, et transforment les super mysogynes en homosexuels débiles, les folles en super militaires, les phallocrates en dragueurs de boîtes, les pédérastes en excellents pédagogues comme les incestueux en parents modèles ou les paranos du trou du cul en hétérosexuels exemplaires : un caractère clos est davantage construit sur ses répulsions que sur ses désirs, ou sur son idée de ce qui est laid plutôt que de ce qui pourrait être authentique. Et cela ne serait pas important si la société n’offrait pas à de tels caractères la possibilité d’appliquer immédiatement dans le champ social leurs répulsions destructrices, et ce dans la plus pure légalité.

Séduire, faire phantasmer et sublimer, la beauté est efficace pour capter et fixer le désir, nous faire courir toute notre vie à la poursuite de son incarnation, et en fait considérer l’humanité d’un oeil blasé, désérotisé, désengagé. C’est pourquoi il est urgent de briser, chez l’autre comme en soi, la prise de pouvoir par le seul pouvoir de la beauté et de l’image, dont participe notre sélection du passant comme le charme discret de Giscard.

décryptage

De notre inconscient le plus profond à notre geste le plus raffiné, du regard qu’on porte à autrui, qu’autrui porte sur nous à celui qu’on se porte à soi, nous le voyons clairement, la beauté interfère, et fait jouer tous les processus sociaux et individuels que nous avons essayé de décrire. Et si certains homosexuels ont réussi

à construire d’autres modes de vie que celui de couple-refuge — d’autres relations que celles de possédant/possédé et de masculin/féminin, ou de vivre hors des composantes mysogine et phallocrate que leur octroie leur statut de mec — ils n’en sont pas moins parfois à la merci de la beauté comme fausse échelle de valeurs.

Nous-mêmes, au sein du Groupe de Libération Homosexuelle, avons beaucoup de difficultés à démystifier la beauté, et nous parvenons mal à ce qu’elle ne joue pas son rôle, manifeste au niveau du désir, ou latent au niveau de nos situations de groupe. Peut-être que ces difficultés, par le fait qu’elles sont dites et débattues, concourent néanmoins à nous construire une lucidité dont d’autres groupes manquent d’où souvent leur irréalisme et parfois celui de leur lutte. Le travail du G.L.H. se situe autant dans le décryptage d’une vraie histoire de l’homosexualité, dans celui de l’utilisation de l’homosexualité latente par la société, que dans la création de nouveaux rapports entre nous, et insérés dans la perspective d’une lutte globale contre toutes les normalités.

Groupe de Libération Homosexuelle

1. « La Rue Sainte Anne est devenue l’un des centres de la prostitution masculine à Paris. Sur les trottoirs, des Bentley bleu métallisé, des Rolls blanches : sur ce qui reste de trottoir, une trentaine de jeunes gens, visage couvert de fond de teint, héritiers lointains de ces éphèbés qui, au temps d’Oscar Wilde, traversaient les salons un lys à la main. Entre les voitures, les boîtes et la faune du trottoir un mouvement perpétuel s’établit. Les riverains se sont plaints et trois conseillers de Paris viennent d’attirer l’attention du préfet de police sur ces faits. »

France-Soir du 25 octobre 1975.

In Sexpol #6 « Beauté Laideur » – décembre 1975